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Comptes rendus

Jérusalem 1900, la ville sainte à l’âge des possibles, de Vincent Lemire

Irène Salenson
Référence(s) :

Paris, Armand Colin, 2013, 251 pages.

Texte intégral

1Cet ouvrage consacré à Jérusalem à la fin de la période ottomane (des années 1860 aux années 1920) est très agréable à lire. Les sources utilisées sont abondantes : archives locales, documents diplomatiques, etc. ; mais la nouveauté est l’exploitation des sources qui n’avaient jusqu’à présent pas ou peu été utilisées par les historiens, notamment les délibérations du conseil municipal de la Jérusalem ottomane et les archives administratives de l’Empire conservées à Istanbul.

2Le livre présente en outre le grand intérêt de déconstruire plusieurs idées reçues qui sont tenaces au sujet de l’histoire de Jérusalem, notamment celle de l’idée d’un conflit « éternel » entre deux communautés qui auraient toujours été « opposées » et « séparées ».

3Le travail de Vincent Lemire intéressera plusieurs disciplines : les historiens, les archéologues, les politologues, les sociologues, les anthropologues, les géographes et les urbanistes. Bien qu’il s’agisse d’un travail d’historien, nous nous pencherons en particulier sur les apports du point de vue de la géographie urbaine et de la géopolitique.

Jérusalem n’était pas une « province reculée » de l’Empire ottoman

4Le grand apport de ce livre est de démontrer que la fin de l’Empire ottoman n’est pas synonyme de période de déclin, contrairement à ce qu’indiquaient jusqu’alors les travaux d’historiens occidentaux, mais aussi arabes et israéliens. L’empire était traversé par des courants réformateurs, notamment des « Jeunes Turcs » et Jérusalem, bien qu’éloignée de la capitale, participait pleinement au mouvement (chapitres 4 et 6). Il semble même qu’elle ait été « le laboratoire de la municipalisation des pouvoirs urbains dans l’Empire ottoman des années 1870 », notamment grâce au rôle de son représentant au Parlement ottoman qui plaida pour la loi sur les municipalités de 1877.

5L’auteur explique que le regard faussé vient en partie des descriptions de la ville transcrite par les récits de pèlerins et voyageurs occidentaux du XIXe siècle, qui sont revisités dans les trois premiers chapitres. Chateaubriand écrivait, par exemple, dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811) : « Entrez dans la ville, rien ne vous consolera de la tristesse extérieure […] ; quelques chétives boutiques n’étalent aux yeux que la misère ».

6Le recours aux archives municipales et aux archives ottomanes permet à Vincent Lemire de dresser un autre tableau de la ville, qui met en lumière la modernisation qui était en cours au tournant du siècle. Il s’inscrit ainsi dans un courant qui renouvelle l’historiographie de la période ottomane, aux côtés d’historiens européens et américains (Büssow, 2011 ; Campos, 2010), turcs (Avci, 2005) et palestiniens (Doumani, 1999 ; Sroor, 2013).

7On apprend que le district (sandjak) de Jérusalem était devenu en 1872 indépendant de la province de Damas, rendant compte directement à Istanbul, ce qui contredit l’image de périphérie éloignée véhiculée dans l’historiographie classique. Les gouverneurs et les maires de Jérusalem, dont l’auteur livre une galerie de portraits passionnante (p. 114-119, 148-153), faisaient partie d’une élite internationale, parlant plusieurs langues, formés à Istanbul et dans des écoles anglaises et françaises. Les habitants, quant à eux, pouvaient obtenir la citoyenneté ottomane et les droits afférents, quels que soient leur religion et leurs origines « ethniques » ou « nationales » à partir de 1869. Ces droits allaient jusqu’à la possibilité d’être élu : Jérusalem était dotée d’un conseil municipal qui comprenait des représentants des différentes communautés (musulmane, juive, chrétienne orthodoxe et catholique). La Constitution de 1877 offrait une égalité de traitement entre les sujets de l’Empire, ce qui fut célébré par les habitants de Jérusalem lors de son rétablissement en 1908. L’auteur décrit des « scènes de fraternisation [intercommunautaire], perçues comme l’appropriation citoyenne d’un ottomanisme universaliste, héritage direct des Lumières et de la Révolution française » (p. 175).

Un urbanisme moderne au tournant du siècle

8La modernisation qui parcourait l’Empire s’est également traduite par des avancées dans le domaine de l’urbanisme, ce qui est révélé de façon novatrice par cet ouvrage, notamment au chapitre 5. En effet, les travaux antérieurs d’historiens considéraient que l’urbanisme moderne avait été « importé » en Palestine par les autorités du Mandat britannique uniquement à partir des années 1920. On apprend à l’inverse au chapitre 6 que Charles Ashbee, urbaniste en chef des autorités mandataires, et la Pro-Jerusalem Society dont il était le président, étaient des passéistes convaincus : ils firent détruire en 1922 la « tour de l’horloge », bâtiment moderne et laïc construit par l’empire ottoman aux portes de la vieille ville, qui leur semblait endommager le patrimoine antique de la cité.

9Sous l’Empire ottoman, la loi de 1877 avait doté les municipalités d’un poste d’« ingénieur en chef » chargé des questions d’urbanisme, qui siégeait au conseil municipal et vérifiait la conformité des bâtiments construits via l’outil des permis de construire, en se référant au Code de l’urbanisme ottoman (Règlement de 1863 et Code de 1891). L’ingénieur était appuyé par des « inspecteurs des bâtiments » et à Jérusalem par trente agents municipaux en 1902 (p. 155).

10La municipalité ottomane de Jérusalem avait développé une gestion urbaine « moderne » comprenant l’ensemble des services collectifs présents dans les grandes agglomérations : ramassage des déchets, éclairage public, entretien et nettoyage des rues (nommé « arrosage », p. 143). La gare ferroviaire avait été inaugurée en 1892. Un réseau d’égouts et un réseau de tramway étaient dessinés (en 1909 et 1914), parallèlement à l’élaboration d’un véritable schéma d’urbanisme (« plan municipal prospectif », p. 156). L’adressage des rues et une ébauche de cadastre furent réalisés dans les années 1880-1890.

11Deux aspects particulièrement importants de cette gestion urbaine « moderne » sont soulignés par l’auteur. Tout d’abord, « une nouvelle conception de l’espace public comme “bien commun” qu’il s’agit de défendre » était apparue. Cette conception d’un espace public universaliste se différenciait en effet de la notion antérieure d’« espace collectif » (droit d’usage cédé par l’Empire, matrouk), destiné uniquement aux membres d’une communauté reconnus et ancrés à l’échelle micro-locale (Salenson, 2014). La notion d’expropriation pour utilité publique, « directement empruntée au modèle français » fut introduite en 1879 dans le Code civil ottoman. Ainsi donc l’espace public ne se limitait plus aux communaux de pâturage situés en périphérie des villages, mais l’Empire (via son gouverneur) pouvait exproprier une parcelle afin de réaliser un équipement public, y compris en centre-ville.

12Le second élément fondamental pour la gestion municipale était la possibilité accordée par la loi de 1877 de lever des recettes fiscales propres, qui se déclinaient en une gamme variée de taxes (p. 161). En raison de la croissance urbaine, le budget de Jérusalem fut multiplié par cinq entre 1877 et 1910. Les autorités recoururent en outre à une souscription publique pour la construction d’une fontaine en 1900 : tous les habitants étaient appelés à contribuer, quels que soient leur appartenance nationale et religieuse et l’ancienneté de leur arrivée dans la ville.

Les lieux et leur « mise en patrimoine »

13Vincent Lemire réalise dans cet ouvrage une lecture critique des récits des voyageurs et pèlerins chrétiens et de l’historiographie classique qui s’en est parfois inspirée. Il explique que « dans la Jérusalem des années 1900, les “millénaristes” sont à chercher du côté des visiteurs occidentaux » plus que du côté de la population locale : ce sont eux qui façonnent les « légendes » et les « mythes » attachés à la Ville sainte. Les chapitres 2 et 3, qui étudient la « mise en patrimoine » opérée par les pèlerins chrétiens à partir de la fin du XIXe siècle, sont extrêmement convaincants. L’auteur montre notamment que les cartes destinées aux Chrétiens s’intéressaient davantage aux monuments qu’aux habitants (p. 48-52). Par ailleurs, l’auteur apporte la démonstration de la création de lieux saints à partir de lieux profanes (p. 73).

  • 1 Notamment les cartes produites par les ONG ARIJ et IPCC, ou par l’organisme des Nations Unies OCHA.

14Au sujet des lieux de mémoire, Vincent Lemire mène dans le chapitre 1 un travail crucial de mise à jour des toponymies locales. Il devrait inspirer les travaux actuels car les cartes de Jérusalem, qu’elles soient israéliennes, palestiniennes ou internationales1, sont lacunaires : les quartiers de Jérusalem-Est sont désignés selon le nom des anciens villages. Or, les toponymes utilisés à l’oral sont beaucoup plus nombreux (lieux dits, hameaux, collines). Cela revêt une importance politique particulière car, à l’inverse, des travaux d’archéologues et de théologiens ont été utilisés par les mouvements de colons israéliens pour faire ressurgir des toponymes bibliques (nettement plus nombreux que les villes et villages) et légitimer une présence juive en Cisjordanie, y compris aux alentours de Jérusalem.

Une citadinité commune, mais quelle « mixité » ?

15L’un des principaux arguments de l’ouvrage est d’affirmer que la Jérusalem des années 1900 était plus mixte socialement qu’elle ne l’est aujourd’hui et que la citadinité partagée par les habitants offrait tous « les possibles » pour l’avenir de la ville. Le chapitre 1 présente notamment le grand intérêt de revenir sur les catégories d’analyse généralement usitées, qui identifient les communautés principalement en fonction de leur appartenance ethnique et religieuse. Il montre que d’autres catégorisations existaient à cette époque : les communautés se regroupaient souvent selon leur pays ou région d’origine. Des distinctions apparaissaient aussi en matière de revenus et de paiement de l’impôt.

16Mais quels sont les critères qui permettent de parler de « mixité » sociale ? Vincent Lemire définit le « vivre ensemble » par trois éléments : la proximité, la diversité et l’interactivité (p. 192). Il évoque également au chapitre 6 les conditions d’existence d’un « espace public de débat » selon Jürgen Habermas, notamment les échanges d’information par divers modes de communication.

17La proximité spatiale entre les habitants de divers groupes est démontrée au chapitre 1. En effet, l’auteur constate que le découpage spatial de la vieille ville en quatre quartiers (quartiers musulman, juif, chrétien et arménien), employé dans la plupart des publications sur Jérusalem, est erroné, et que les quartiers étaient beaucoup plus « mixtes » que ne le laissent entendre ces toponymes. La diversité et l’interactivité se rencontraient dans certaines écoles où se côtoyaient des élèves juifs, musulmans et chrétiens (chapitre 7). L’accès à la santé, aux espaces verts, aux services municipaux, était destiné à tous les habitants, sans distinction entre les communautés, et tous étaient soumis à la fiscalité locale (chapitre 5).

18Mais ces conditions ne sont peut-être pas spécifiques de la période ottomane : aujourd’hui encore, Israéliens, Palestiniens et étrangers bénéficient de tous les services essentiels (eau, santé, transports publics, etc.) à Jérusalem. La diversité reste présente dans certains établissements scolaires (minoritaires, certes). La cohabitation entre Israéliens et Palestiniens se poursuit dans plusieurs quartiers : à Givat Serfatit, Musrara, Nahlaot, Sheikh Jarrah, Wadi Joz, Abu Tor, notamment.

19Ces critères permettent-ils de parler de « mixité » ? Il faudrait ici faire appel aux sociologues. Ces derniers émettent des réserves d’une part quant aux indicateurs de « mixité » et d’« interactivité », d’autre part quant aux vertus supposées de la mixité par proximité spatiale (Alba et al., 2012 ; Lelévrier, 2005 ; Genestier, Laville, 1994).

20À Jérusalem, les communautés musulmanes, chrétiennes et juives cohabitaient en 1900 comme elles cohabitent aujourd’hui, mais elles se mélangent peu : les mariages mixtes sont très rares (le mariage civil n’existe pas), le maintien des pratiques communautaires semble important aux yeux des habitants. La presse elle-même était confessionnelle au tournant du siècle (p. 183-184). La diversité semble donc primer sur la mixité et sur les tendances à la sécularisation évoquées par l’auteur. Par exemple, lors des folles journées révolutionnaires de 1908 (chapitre 6), les manifestants brandissent les drapeaux de leurs divers pays d’origine, et ils réclament un libre accès aux divers lieux saints, ce qui prouve la valeur capitale de ces derniers à leurs yeux.

Les conflits ne sont pas toujours ceux qu’on imagine

21En revanche, dans son entreprise de déconstruction des clichés, Vincent Lemire démontre clairement que les sionistes et les premiers immigrants juifs étaient divisés sur le projet national et que, de même, il n’y avait pas de consensus parmi les intellectuels arabes au sujet du projet sioniste (chapitre 7). Par ailleurs, il rappelle que l’antijudaisme avait des racines chrétiennes et non musulmanes (p. 180). Enfin, il explique que la révolution jeune-turque était supra-nationaliste et progressiste, favorable à une citoyenneté commune. Selon lui, la coexistence pacifique permise par les réformes de la fin de l’Empire ottoman pourrait inspirer une issue au conflit actuel, par le choix d’un mode de gestion partagé. Il convient sans doute de rester prudent à ce sujet, car les rapports de force entre les communautés ont considérablement évolué depuis un siècle.

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Bibliographie

Alba R., Reitz J., Simon P., 2012, « National conceptions of assimilation, integration and cohesion », p. 44-61, in Crul M., Mollenkopf J. (eds), The changing face of world cities: young adult children of immigrant in Europe and the United States, New York, Russell Sage Foundation.

Avci Y., Lemire V., 2005, « De la modernité administrative à la modernisation urbaine : une réévaluation de la municipalité ottomane de Jérusalem (1867-1917) », p. 73-138, in Lafi N. (dir.), Municipalités méditerranéennes, les réformes urbaines ottomanes au miroir d’une histoire comparée, Berlin, Klaus Schartz.

Bussow J., 2011, Hamidian Palestine. Politics and Society in the district of Jerusalem 1872-1908, Leiden, Brill.

Campos M., 2010, Ottomans Brothers. Muslims, Christians and Jews in Early-Twentieth Palestine, Stanford California, Stanford University Press.

Doumani B., 1999, « Rediscovering Ottoman Palestine », p. 11-40, in Pappe I. (dir.), The Israel/Palestine Question: Rewriting Histories, Routledge.

Lelévrier C., 2006, « Les mixités sociales », Problèmes politiques et sociaux, no 929, La Documentation française.

Genestier P., Laville J.-L., 1994, « Au-delà du mythe républicain. Intégration et socialisation », Le Débat, no 82, p. 154-172.

Salenson I., 2014, Jérusalem, bâtir deux villes en une, L’Aube.

Sroor M., « The Real Estate Market in Jerusalem between Muslims and Christians (1800-1810) », Oriente Moderno, no 93, p. 593-608.

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Notes

1 Notamment les cartes produites par les ONG ARIJ et IPCC, ou par l’organisme des Nations Unies OCHA.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Irène Salenson, « Jérusalem 1900, la ville sainte à l’âge des possibles, de Vincent Lemire », Les Cahiers d’EMAM [En ligne], 27 | 2015, mis en ligne le 15 décembre 2015, consulté le 25 juin 2017. URL : http://emam.revues.org/1159

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Auteur

Irène Salenson

Géographe-Urbaniste, Docteure, Chargée d’études à la Division de la recherche de l’Agence française de développement

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