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Histoires, mémoires et société

Vers une contre-histoire du Sahara occidental

Juan Carlos Gimeno Martìn et Juan Ignacio Robles Picón
Cet article est une traduction de :
Hacia una contrahistoria del Sahara Occidental

Résumé

Cet article est issu d’un travail conduit en collaboration entre chercheurs sahraouis et espagnols. Il propose une première approche en vue de la construction d’une contre-histoire du Sahara occidental, établie pour la période allant de 1884, date de l’arrivée et de l’installation des premiers Espagnols sur les côtes du territoire, à la « pacification » de 1934. Cette contre-histoire requiert une lecture postcoloniale et décolonisée qui revisite les histoires hégémoniques portant sur la région. Cette révision est par ailleurs la condition nécessaire pour entreprendre parallèlement une contre-histoire de l’Europe du xxe siècle.

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Texte intégral

« Si l’histoire est faite par les vainqueurs à court terme […], ils ne sauraient en aucun cas la dominer sur le long terme. »

Koselleck, 1990.

Introduction. Histoires hégémoniques et contre-histoire

  • 1 Les auteurs font ici référence à un ouvrage en espagnol qui réunit des extraits de cours dispensés (...)
  • 2 Nous utiliserons ici le terme « Saharien » pour désigner les populations des territoires du Sahara (...)

1Dans cet article, nous explorons la possibilité de produire une histoire alternative du Sahara occidental, autrement dit une contre-histoire, basée sur un dialogue critique avec les histoires hégémoniques de cette région et sur la prise en compte de la dynamique et des transformations propres à la société sahraouie. Nous empruntons le terme « contre-histoire » à Michel Foucault qui, dans un ouvrage publié à son nom, en espagnol, sous le titre Genealogía del racismo1, critique l’histoire en tant que discours du pouvoir, ainsi que la fascination qu’elle exerce. Il y propose donc une « contre-histoire », entendue comme « discours de ceux qui ne possèdent pas la gloire ou de ceux qui, l’ayant perdue, se retrouvent dans l’obscurité et le silence » (Foucault, 1976). C’est dans ce cadre que nous cherchons les réponses aux questions suivantes : comment contribuer à faire sortir les Sahraouis2 de l’ombre ? Comment commencer à construire le récit de leur propre histoire à partir de leurs propres mots ?

2Nous partons d’une conception de l’histoire en tant que récit et invention. À ce titre, le peuple sahraoui a pu se voir incarné dans une tradition historique inventée, comme cela a été fait pour d’autres peuples, notamment espagnol, français, marocain, etc., suivant en cela les conceptions de Hobsbawm et Ranger (2002). Les traditions inventées permettent aux nations modernes de revendiquer des racines plongeant jusque dans l’Antiquité la plus lointaine, de façon à apparaître comme étant des communautés si « naturelles » qu’elles n’ont pas besoin d’être davantage définies (Hobsbawm, 2002, p. 21). Ce qu’il convient alors de souligner, c’est le caractère politique de cette construction. Qui peut construire / inventer des histoires ? Qui a ce pouvoir-là ? Sont-ce les empires, les états ou les gens ?

3Le terme « invention », appliqué aux peuples, à leurs traditions et à leur histoire, renvoie aussi au sens que Mudimbe lui donne (1988, p. XI), lorsqu’il se propose d’« étudier les fondements du discours sur l’Afrique » et qu’il s’interroge pour savoir comment « se sont établis les mondes africains comme des réalités pour la connaissance » dans le discours occidental. Mudimbe met ainsi en relief le fait que les écrits qui ont contribué à l’invention et à l’idée d’Afrique ont été produits, fondamentalement, par des Européens pendant la période coloniale ; et que cela est confirmé par une « bibliothèque coloniale » de référence. Cette bibliothèque retracerait les contours d’un domaine de significations habité par des concepts et des visions du monde hérités de l’Occident (Mudimbe, 1988, p. X ; 1994, p. XV), qui non seulement s’accorderait avec les visions des Européens, mais encore avec celles des Africains eux-mêmes sur eux-mêmes. Et ce domaine de significations ne ferait pas que se conformer aux représentations des Européens, il conforterait aussi celles que les Africains se feraient d’eux-mêmes.

4Il existe par ailleurs une différence fondamentale entre deux acceptions du terme « invention ». Si la première se réfère au récit historique qu’une société produit sur elle-même pour rendre compte de ce qu’elle a été et de ce qu’elle deviendra, la seconde, chez Mudimbe, porte l’attention sur la capacité de l’Occident à fabriquer l’histoire des autres peuples du monde, en particulier de ceux qu’il a placés sous sa domination au xixe siècle.

5Les peuples colonisés peuvent-ils inventer leurs propres traditions ou doivent-ils s’adapter au rôle qu’ils occupent dans le récit de la production historique que font les puissances impérialistes d’elles-mêmes ? C’est cette question que nous souhaitons explorer dans le contexte du Sahara occidental, à travers la prise en compte d’une contre-histoire qui, d’un côté, met en cause les fondements d’une « bibliothèque coloniale » et, d’un autre côté, veut explorer la voie de l’historicité interrompue de la société sahraouie qui se revendique comme peuple protagoniste de sa propre histoire. La tâche est complexe.

6Les conditions de production d’une contre-histoire capable de se confronter à la « bibliothèque coloniale » constituent un enjeu, parce qu’il lui faut pouvoir aborder les questions de l’épistémè colonialiste et de la dépendance culturelle. Pour ce faire, il faut s’appuyer sur des auteurs africains comme Kane (2011), qui considèrent que, dans le continent africain, il n’y a pas qu’un seul ordre de la connaissance, mais de multiples « domaines de significations ». En suivant Koselleck (1990), nous entendons par « domaine de significations » le résultat de l’articulation, tendue et dynamique, des sociétés et de leurs horizons d’attente, selon les propres mots de l’auteur.

7En Afrique, les rapports entre les expériences passées des sociétés et ce qu’elles projettent dans l’avenir ont été affectés par le colonialisme qui entraîna des changements drastiques dans le continent (Boahen, 1987). Notre argument à nous, c’est que ces changements dramatiques ont touché des sociétés ayant leurs histoires propres, par ailleurs chargées d’expériences qu’elles projetaient alors à l’horizon de leurs attentes.

8En contrevenant à cette réalité, le choc colonial des sociétés africaines produisit des « domaines de significations » étrangers à leur propre histoire. Les métropoles qui donnèrent naissance aux empires coloniaux s’attribuèrent en effet le monopole de nommer / dénommer et de normaliser / réglementer. En nommant les expériences passées et en les réécrivant à travers une histoire qui dépréciait les sociétés africaines et les méprisait, ces puissances coloniales les ont converties en traditions congelées dans le temps. En normalisant la vie des sujets colonisés, au moyen de réglementations spécifiques, elles ont créé des frontières spatiales et sociales dont le but était de diviser les populations et de les réorganiser en les rendant dépendantes de l’économie de marché. C’est ainsi que l’horizon auquel les sociétés colonisées projettent leur futur fut transformé, la colonisation leur ayant imposé des dispositifs destinés à inscrire le progrès, si possible, dans leur devenir, ce qui aboutit à séparer totalement leurs attentes pour le futur de leurs expériences passées.

  • 3 Le livre du diplomate Mohamed-Fadel uld Ismail Uld Es-Sweyih (2001) représente un bon exemple de la (...)

9Les « domaines de significations » enracinés dans les traditions sont absents des histoires coloniales hégémoniques ; ils n’occupent pas non plus leur juste place dans les histoires nationales africaines qui se focalisent sur la résistance anticoloniale, considérée à partir d’un point de vue téléologique qui ne cherche qu’à opposer sa propre conception à celle de l’autre. En effet, si la perspective eurocentrique de l’histoire de l’Afrique a tendance à envisager la conquête coloniale comme l’événement qui incorpore les sociétés du continent dans l’Histoire, les histoires nationalistes, en revanche, voient dans la lutte anticoloniale le processus rendant possible la restauration de l’intégrité du passé national. En même temps, ces histoires imaginent le futur des états indépendants comme conséquence d’une narration orientée par la modernité. À ce titre, l’histoire nationale de l’indépendantisme sahraoui ne fait pas exception3, tant il est vrai que, dans les histoires nationales africaines, on exagère les continuités historiques qui relient le présent, le passé et l’avenir, tandis que les discontinuités introduites par le choc colonial sont minimisées (Burke, 2009).

10Une contre-histoire de l’Afrique et du Sahara occidental devrait se centrer non pas sur ces « champs d’expérience » et cet « horizon d’attente » introduits par l’impérialisme européen, que nous avons déjà évoqués, mais sur celui de l’expérience de la rencontre des Africains avec l’Europe, en l’inscrivant dans la longue durée historique. Voilà l’objectif de notre article qui a été construit en mobilisant divers récits ayant trait à la colonisation du Sahara et à la résistance à cette même colonisation qui s’est manifestée entre 1884 et 1934.

  • 4 Le terme « décolonisé », issu de « décolonialité », lui-même traduction de l’anglais « decolonialit (...)
  • 5 « Une chose que nous devrions apprendre du passé, c’est que lorsque, dès le départ, les sujets de l (...)

11La production d’une contre-histoire demande des approches « post-coloniales » (Guha, 1982) et « décolonisées4 » (Smith, 1999). Guha s’interroge sur la façon de réviser l’histoire des « subalternes » à partir des traces que les écrits de ceux qui exerçaient alors le pouvoir ont laissé d’eux, tandis que Smith se demande comment faire pour considérer, dans nos propres recherches, ceux qui étaient des sujets comme des êtres humains, alors qu’ils ont été systématiquement déshumanisés5. La réponse à ces questions n’est pas facile. Elle exige une décolonisation de la connaissance, mais aussi la mise en œuvre de formes de cotravail en matière de recherche dans le domaine des sciences sociales et, enfin, l’invention renouvelée de l’écriture.

  • 6 En 2003, l’un des auteurs du présent article, J. C. Gimeno, participa à une recherche initiée par l (...)
  • 7 Ce projet a été coordonné par Mohamed Ali Laman, et réalisé en collaboration avec des chercheurs en (...)
  • 8 Pour d’autres résultats du projet intitulé intitulé Sahara Occidental (1884-1976): Memorias colonia (...)

12Cet article est ainsi un premier résultat d’un « cotravail » entre des chercheurs sahraouis et européens qui se sont trouvés engagés, à partir de 2003, sur deux projets distincts de recherche6 : le premier se propose de récupérer la mémoire orale de l’histoire sahraouie auprès des personnes âgées, hommes et femmes sahraouis (projet « Raconte-moi, grand-père / grand-mère »). Il a bénéficié du soutien du ministère de la Culture sahraoui7. Le second est une recherche menée dans le cadre des projets I+D+i (Investigación + desarrollo + innovación, Recherche + développement + innovation) dont l’objectif est la récupération des mémoires sahraouie et espagnole de la colonisation du Sahara8.

13« Cotravailler » consiste à « travailler avec d’autres ». Cela soulève des questions éthiques et pratiques (Leyva et al. 2003), oblige à opérer des changements radicaux dans les pratiques académiques ainsi que dans les collaborations et exige de nouvelles formes d’écriture. Une manière commune de témoigner de la production « collaborative » de la connaissance historique et ethnographique est de citer régulièrement et de façon détaillée les témoignages des informateurs, au lieu de les paraphraser. Mais cela n’est souvent qu’une ruse, car les citations sont presque toujours employées par l’auteur comme des témoignages confirmant sa propre argumentation. En regardant au-delà de la citation, on pourrait cependant imaginer une polyphonie plus affirmée qui serait constituée à partir des apports des historiens-ethnographes et des récits, à plusieurs voix, émanant des personnes dont traite justement cette histoire. Toutefois, à nouveau et comme souvent, cette stratégie narrative – polyphonique – ne fait que déplacer l’autorité narrative, confirmant que l’orchestration finale ne dépend que d’un seul auteur, celui de tous les discours du texte.

14C’est ce que l’on constate, par exemple, dans le livre de l’historien Alejandro García (2002), Historias del Sahara. Lo peor y lo mejor de los mundos, qui est présenté par l’auteur comme un texte polyphonique et choral.

« Le caractère polyphonique de ces histoires a exigé, inévitablement, dit l’auteur, d’intenses échanges verbaux avec les gens les plus variés. Et l’assemblage de cette multitude de voix a conduit, de façon naturelle, à donner au récit sa tonalité d’ensemble. Elles ont toutes laissé leur empreinte, elles sont toutes devenues indispensables et elles se laissent entendre chacune dans le créneau qu’elles se sont fait. C’est pourquoi nous les remercions toutes infiniment. »

  • 9 Mohamed Mustafá Mohamed Salem, poète national sahraoui, connu sous le nom de « Badi ». Il est né en (...)

15Nous avons cependant l’impression que, malgré la glorification par l’auteur ci-dessus de la polyphonie, les voix sont toutes convoquées pour finalement mettre en relief la voix de l’auteur, García lui-même en l’occurrence. Certes, au début, García remercie de nombreux Sahraouis, spécialement les gens âgés et notamment un poète nommé Badi9, dont il écrit qu’il est « le poète des poètes de la poésie lyrique du pays bidan, qui a mis sa prodigieuse mémoire et son savoir encyclopédique dans les mains de quelqu’un comme moi qu’il ne connaissait pas ». En fait, nous pensons que, surtout, Badi n’avait strictement aucune idée du but que s’était donné García, pas plus que du cadre dans lequel ce dernier allait insérer « son savoir encyclopédique ». Il s’agit, en effet, d’un cadre où la lutte pour la libération du peuple sahraoui n’occupe pas le centre, alors que, d’après Badi lui-même, cette lutte a révolutionné la poésie sahraouie et sa propre vie. Or, dans le cadre qu’établit García, beaucoup de place est laissée à l’expression de doutes sur la nature et la capacité d’exécution de ce projet de libération conduit par le peuple sahraoui.

  • 10 La contre-histoire se construit aussi à partir des différentes façons de raconter, ce qui facilite (...)

16Nous défendons, quant à nous, un autre type de travail de recherche et un autre type d’écriture, dans lequel on procèdera à la co-écriture (« écrire avec ») et à l’écriture en présence de ceux sur lesquels / à partir desquels on écrit. C’est ce que nous avons tenté de faire ici. L’enjeu est de se mettre d’accord avec nos collaborateurs sur un espace textuel autonome, où ils peuvent transcrire leurs témoignages, selon leurs mots, avec une longueur suffisante pour qu’ils parlent d’eux-mêmes et résistent aux tactiques textuelles de ceux qui les utiliseront, en ce qu’ils pourraient leur faire dire des choses qu’ils n’ont pas dites. C’est alors que, par exemple, les expressions autochtones / locales risquent de prendre un autre sens que celui que leur donnent les historiens et ethnographes qui les reprennent et, souvent, les manipulent. Notre engagement est donc de recueillir, autant que nous le pouvons, les voix des Sahraouis en reprenant fidèlement leurs mots et leurs lexiques. C’est pourquoi nous proposerons souvent de longues citations reproduisant ces paroles, une pratique peu habituelle dans les travaux académiques. Notre objectif est en effet d’entretenir un dialogue avec les auteurs et les personnages dont on rapporte ici les propos, en essayant de restituer non seulement ce qu’ils disent, mais aussi la manière dont ils le disent. Car ce n’est pas seulement le contenu de ce qui est dit qui mérite d’être souligné, c’est aussi la langue utilisée, en ce qu’elle permet de transmettre et de diffuser cette connaissance coproduite. Nous ne devons pas oublier en effet qu’une part essentielle des épisodes historiques relatifs au Sahara occidental a été transmise oralement et continue à l’être par ses protagonistes autochtones10.

17Pour terminer ces réflexions introductives, nous voudrions réfléchir sur la distance qu’il convient d’adopter par rapport à notre objet. En tant que chercheurs européens, nous sommes en effet liés par une histoire commune avec le Sahara occidental et avec l’Afrique, une histoire faite de violences et que nous ne pouvons certainement pas qualifier, pour cette raison, d’agréable. En tant qu’Espagnols, nous nous reconnaissons comme faisant partie d’une société qui, tout en ayant administré de jure ce territoire, a été incapable de contribuer à sa décolonisation. Elle doit donc se reconnaître responsable d’un drame douloureux qui, si l’on se place du point de vue de la simple justice, ne peut que nous indigner. Certes, il s’agit là d’une partie de l’histoire de l’Europe qui a besoin d’une histoire « autre » sur laquelle s’appuyer pour être racontée. Aborder la contre-histoire du Sahara, c’est donc aussi contribuer à la contre-histoire de l’Europe.

18Se donner comme but, à travers notre texte, de sortir les Sahraouis de l’ombre et leurs voix du silence constitue une démarche ambitieuse qui se confronte à des défis variés : le premier renvoie à une approche critique de l’histoire hégémonique (avec ses précédents coloniaux) sur le Sahara occidental, ainsi qu’à un positionnement critique sur les façons de construire l’histoire : adopter une perspective post-coloniale devrait suffire pour ce faire ; le deuxième défi, plus complexe, se donne comme objectifs de faire taire les bruits qui empêchent d’entendre ces vois sahraouies et de déchirer le voile qui cache cette « autre histoire » en la maintenant dans l’ombre. Le troisième défi consiste à récupérer ces voix et témoignages en évitant de les étouffer sous nos propres discours.

Frontières dans le désert et histoires de « bandits »

  • 11 Pour « pacifier » l’Algérie à partir de 1840, Bugeaud n’hésita pas à employer des moyens aussi brut (...)

19L’historien marocain Laroui (1987, p. 127) distingue deux périodes dans les résistances anticoloniales au Maghreb et au Sahara : de 1880 à 1912 et de 1921 à 1934, la période intermédiaire, à savoir celle qui va de 1914 à 1920, étant plutôt marquée par les effets des premières résistances et par la Première Guerre mondiale. Durant la première période, les campagnes coloniales se caractérisèrent par leur brutalité11, selon un modèle qui avait été appliqué par la France pour la conquête de l’Algérie et qui fut par la suite adopté par l’Espagne et l’Italie.

  • 12 Quand la France, au début du xxe siècle, entreprit la conquête du territoire devenu aujourd’hui la (...)

20À la fin du xixe siècle, la France pénétra dans le Sahara en déployant sa puissance militaire et son organisation administrative, afin de faire de cette région saharienne, le pays des Bidans, le centre d’un immense territoire, d’Alger à Saint-Louis du Sénégal, soumis à la domination coloniale française. En maniant la carotte et le bâton et en sachant s’y prendre pour manipuler les tribus, la France réussit à rallier certaines de ces populations en les opposant à d’autres, mettant ainsi en pratique le principe du « diviser pour régner ». La France parvint ainsi à dominer et à prendre possession des territoires du Sahara correspondant à la Mauritanie actuelle et à l’Algérie. La confrontation des populations sahariennes avec les forces françaises fut permanente depuis la fin du xixe siècle jusqu’à la « pacification » de 193412. En revanche, la présence espagnole sur ces espaces sahariens fut superficielle. Entre le début du xxe siècle et les années 1930, elle se borna au littoral. Si, au début, les tribus sahariennes tolérèrent les occupants, ceux-ci durent ensuite résister à des attaques de groupes armés, malgré le peu de forces et de ressources dont ils disposaient. La colonisation française, qui essayait de rendre effectif son contrôle sur les territoires placés sous sa domination, donna ainsi naissance à une importante résistance anticoloniale de la part des tribus nomades. Quant à la faiblesse de la présence espagnole dans sa colonie, elle laissait toute latitude aux différentes tribus sahraouies pour adopter la tactique qui leur semblait la plus efficace : ainsi, profitant de la faible présence espagnole dans l’arrière-pays, elles jouaient avec le tracé récent des frontières pour échapper à la répression et au contrôle exercés par l’armée française (López Bargados, 2003).

  • 13 Les Awlad Dalim sont une tribu sahraouie qui vivait dans la partie méridionale du Sahara occidental (...)

21Les frontières furent des espaces clés dans le jeu colonial. Tracées au crayon sur les cartes, elles empêchaient le commerce transsaharien, rendaient difficile la libre circulation des nomades à la recherche des pâturages, menaçaient les bases de leur survie. La situation devenait particulièrement délicate dans les périodes de sécheresse ou lorsque sévissaient des fléaux naturels. López Bargados a montré que la sévère sécheresse qui a sévi dans toute la région en 1909 obligea les Awlād Dalīm13 à se déplacer vers le sud. Mais, du fait de l’établissement, à partir de 1906, des frontières coloniales du Sahara occidental, l’obligation de se déplacer dans laquelle se trouvaient les Awlād Dalīm les contraignit à quitter la zone espagnole pour pénétrer dans la zone française, ce qui les força à négocier avec les autorités coloniales françaises. Il en découla une soumission de certaines factions des Awlād Dalīm aux Français pendant ces années-là (1906-1909). Ces derniers ont profité de la position de fragilité de la tribu pour pratiquer une politique du « diviser pour régner », politique que l’on pourrait considérer comme de « domestication ». La domination coloniale rendait les nomades totalement dépendants de forces qui contrariaient la manière dont ils composaient avec leur environnement naturel et qui établissaient des lois qui menaçaient leur mode de vie et leur possibilité d’habiter le monde comme ils le faisaient jusqu’alors.

  • 14 Le concept de banditisme social fut popularisé par Hobsbawm (1959-1960). Son caractère social se ma (...)

22La création artificielle de frontières à travers le désert, conséquence du partage colonial, engendra une dynamique que López Bargados définit comme un « factionnalisme de frontière », concept par lequel il fait référence aux divisions politiques dérivées de l’action clientéliste des colonisateurs qui affecta les différents segments des tribus installées de part et d’autre de la frontière. Celle-ci devint ainsi un espace donnant lieu à de nouvelles stratégies politiques des tribus nomades, qui tentèrent dès lors d’utiliser les frontières et les écarts entre logiques coloniales française et espagnole en leur faveur. C’est dans ce contexte que surgirent quelques personnages déterminés qui, quand bien même ils n’avaient qu’un pouvoir limité au sein de leur organisation tribale, surent profiter de la situation pour y acquérir une place plus élevée en tirant profit de leurs activités de contrebande, des razzias ou des prébendes obtenues des agents coloniaux. L’action de ces gens-là a été appelée banditisme de frontière14.

  • 15 Pour la transcription du nom de ce personnage historique, nous avons retenu celle de Wayaha (en fra (...)
  • 16 Mā’ al-Aynayn est un cheikh saharien ayant vécu à la fin du xixe et au début du xxe siècle. De Smar (...)
  • 17 Les données biographiques et les actions de Wayaha que nous évoquons ici trouvent leurs sources dan (...)

23L’un de ces personnages est Wayaha Uld Ali Uld Cheij15, neveu de Ma’ al-‘Aynayn16. Il joua, avec son frère Muhamdil Mamun, un rôle important dans les événements frontaliers depuis 1923 jusqu’à la « pacification » de 1934. D’après les chroniques coloniales, Wayaha17 fut l’une de ces « personnalités » qui vivaient sur les marges frontalières du Sahara occidental, d’où ils menaient des intrusions dans le Sahara français avant de se replier pour s’abriter dans le Sahara espagnol. Ils profitaient pour ce faire de ce que les troupes espagnoles refusaient aux troupes françaises le droit de poursuite (Martínez Milán, 2003).

24L’arrivée de Wayaha sur le devant de la scène du Sahel atlantique se produisit en 1923, lorsqu’il organisa une opération militaire, avec d’autres résistants tel Ismail ould Bardi (Martínez Milán, 2003, p. 288), une razzia qui s’abattit le 28 novembre à Cheirick, non loin d’Atar, sur le deuxième peloton méhariste de l’Adrar, et l’annihila (Martínez Milán, 2003, p. 288). Ce combat est célèbre dans les annales coloniales (Caratini, 1987, p. 168). Plus tard, Wayaha attaqua Port-Étienne dans la nuit du 26 mars 1924. Les hommes qui l’accompagnaient avaient été recrutés dans différentes tribus : les Swa`ad, les Awlād Sih, les Arosien et les Awlād Dalīm (d’après Caratini, 1987). Mais cette fois-ci l’attaque ne tourna pas en faveur des assaillants, car la garnison du fort français, avertie à temps, put la repousser, en causant cinq morts et de nombreux blessés parmi les participants à l’assaut. Après cette attaque ratée, le groupe de Wayaha se retira dans un endroit sûr, dans le Río de Oro, le temps de se préparer à une nouvelle attaque, laquelle eut finalement lieu contre un détachement méhariste, à Bu Garn, le 5 mai 1924. Ce combat constitua la dernière action menée par Wayaha. Car son groupe, poursuivi par les hommes du capitaine Thoine, fut intercepté alors qu’il se dirigeait au nord et, pendant le combat, Wayaha fut tué d’une balle qui le frappa à la tête (López Bargados, 2003 ; Caratini, 1989, p. 169).

Fig. 1. Tombeau de Wayaha, territoires libérés de la RASD, 2011.

Photo de Juan Ignacio Robles Picón.

25Wayaha n’est que l’un des rebelles sahariens de ces années-là, et même pas le plus important, étant donné la brièveté de son action. Mais sa figure participe de l’imaginaire résistant des combattants du Polisario. Après sa mort, son frère et d’autres parmi ses camarades poursuivirent la lutte (Caratini, 1987, p. 169). À l’automne 1924, ils reprirent le combat : Ahmad uld Hammadi rejoignit Ismail uld Bardi, Abdallahi uld Abd al-Wahhab et Muhammad Taqi Allah, le propre frère de Wayaha, pour attaquer, le 23 octobre, un détachement du deuxième peloton méhariste de l’Adrar. Ce combat, connu comme étant la bataille de Lakdaym (ou Lekdim), un lieu proche de Wadan, a été rapporté dans les annales coloniales. Les résistants, victorieux, rapportèrent près de 200 chameaux et leurs exploits, particulièrement ceux d’Ismail uld Bardi, sont encore racontés sous les tentes des Rgaybat (López Bargados, 2003).

26En avril 1925, une autre razzia fut organisée par Ismail, à laquelle participèrent certains des anciens camarades de Wayaha – Abdallahi uld Abd al-Wahhab, Ahmad uld Hammadi et Muhtar uld Abayd Allah, pour ne citer que les plus célèbres –, ainsi qu’Ali uld Meyara et ses partisans, les Thalat. Un groupe de 300 guerriers attaqua le premier peloton méhariste de l’Adrar : ce fut la bataille de Trayfiyat que relate Gillier, un contemporain du combat :

« Ce combat est le plus long et le plus acharné que nous ayons eu à enregistrer en Mauritanie, et peut-être même sur l’ensemble de nos territoires sahariens. Il ne dura pas moins de trois jours et trois nuits pendant lesquels un de nos pelotons méharistes fut encerclé par un razzi trois fois supérieur en nombre et ne dut son salut, après de lourdes pertes et après avoir cruellement souffert de la soif, qu’à l’épuisement des munitions des assaillants. »

Cité dans Caratini, 1989, p. 169.

Fig. 2. Tombeau d’Ali Uld Meyara, territoires libérés de la RASD, 2011.

Photo de Juan Ignacio Robles Picón.

  • 18 La collaboration militaire entre la France et l’Espagne prit forme (en 1924) en vue d’en finir avec (...)

27L’administration française était alors consciente du saut qualitatif qui s’était produit dans les activités de la rébellion en Mauritanie. Elle développa en conséquence une nouvelle stratégie fondée sur la certitude, partagée tant par la diplomatie française que par le ministère espagnol des Colonies, que la seule façon d’en finir avec le « banditisme nomade » (Martínez Milán, 2003, p. 294-95) était d’engager une action conjointe des forces françaises et espagnoles18. Les assauts continuels que ces forces subirent en Mauritanie de la part des groupes de résistants devinrent une source constante de préoccupation pour l’administration coloniale (Caratini, 1989, p. 171) :

  • 19 Lettre du gouverneur Carde en date du 26 mai 1925 (citée dans Caratini, 1989, p. 171).

« Ce ne sont plus là de simples pillards réduits à vivre d’une industrie fâcheuse que la pauvreté du pays leur impose sans doute, mais de véritables belligérants qu’il faut traiter comme tels, en leur appliquant avec toute leur rigueur les lois de la guerre19. »

28La période de calme ne dura cependant pas longtemps, car les Sahraouis contre-attaquèrent en juillet 1925 « sous le commandement d’un frère de Wayaha qui avait massacré un convoi français ». Leur troupe, composée de 300 familles issues de la même tribu, subit un grave revers : elle dut compter avec 70 morts, tandis que les survivants furent obligés de fuir vers le Río de Oro (Portillo, 1991, p. 541).

  • 20 La Saoura est une région désertique du Sud-Ouest algérien [NDLR].

29La nouvelle tactique française fut mise en pratique par une intervention du groupe mobile de la compagnie de la Saoura20 qui pénétra dans le Sahara occidental, à la latitude de Tindouf, pour attaquer les campements des Rgaybat. Cette opération, d’après les Français, a rétabli le prestige national et a instauré une période d’accalmie en Mauritanie. D’après Laroui (1987), la nouvelle stratégie avait ravivé de vieilles pratiques qui seraient apparues nécessaires pour parvenir à la « pacification totale » du Nord de l’Afrique.

« Les généraux [français] coloniaux qui, pendant la conquête, avaient garanti une pénétration pacifique, en reviennent, après 1926, aux idées de Bugeaud, à savoir que l’ennemi devait être éliminé et qu’il fallait autant de troupes pour conserver l’Afrique que pour la conquérir. »

Révision de l’histoire du « banditisme » saharien

30À la lumière des données qu’il a recueillies dans les archives, López Bargados (2003) considère que, à partir de 1924, les razzias ne constituaient plus une réponse aux conflits qui opposaient les différentes fractions de tribus, mais bien plutôt une affaire – au sens économique du terme – montée par certains personnages, bidanis des frontières – à savoir des nomades habitant dans les zones où passaient les frontières établies par le partage colonial du Sahara –, qui auraient professionnalisé leurs activités traditionnelles de pillage en les transformant en une sorte de banditisme. Leurs objectifs principaux n’étaient plus, comme auparavant, les troupeaux de bétail des fractions et des tribus soumises à l’administration française, mais cette administration elle-même.

31Particulièrement utile ici nous est le travail de R. Guha (2002), publié sous le titre La Prose de la contre-insurrection. Il s’agit d’une réflexion critique sur la relation entre la production de l’histoire et l’utilisation des documents historiques que contiennent les archives et sur lesquels se fondent les analyses des historiens. D’après cet auteur, ces documents d’archives sont le résultat de tout un processus – enregistrement des événements, rédaction de rapports officiels, consultation par les historiens des archives ainsi constituées – qui génère par lui-même une accumulation d’approximations qui affectent la description, l’analyse et l’interprétation des faits advenus depuis ; et des approximations qui résultent de positions déterminées à l’avance et qui finissent par laisser l’empreinte des intérêts des pouvoirs sur la réalité historique. Ce problème des sources biaisées conduit Guha à envisager les difficultés qu’il convient de surmonter pour arriver à construire l’histoire propre des « subalternes ». Dans son analyse des mouvements paysans face au colonialisme anglais, il démontre ainsi comment les sources primaires privilégient le mythe selon lequel ces insurrections sont « purement spontanées et non préméditées », ce qui, selon lui, est contraire à la vérité.

32Nous nous inspirerons des critiques de Guha pour réviser l’histoire des frontières du Sahara occidental, en commençant par les faits tels qu’ils ont été directement reçus sur le terrain lui-même. Laroui (1987, p. 113) fait remarquer à ce propos que la presse de l’époque « publia presque immédiatement des récits de combats vus du point de vue colonial ». La chronique de la « pacification » du Nord de l’Afrique fit en effet l’objet, à partir de 1898, d’une publication régulière dans le mensuel L’Afrique française édité par le Comité de l’Afrique française. Les informations qui y étaient rapportées provenaient, bien entendu, de rapports militaires et de témoins directs.

  • 21 L’Azawad (ou Azaouad) est un territoire presque totalement désertique s’étendant sur le Nord du Mal (...)

33Les « aventures » de Wayaha en 1923 furent également documentées par ses contemporains. Ahambou Ba (1928, p. 572) décrivait Wayaha comme un simple escroc : grand-neveu du cheikh Mā’ al-‘Aynayn, il s’était consacré au commerce dans l’Adrar et, après avoir réalisé plusieurs affaires frauduleuses, il s’était vu dans l’obligation de s’exiler au début des années 1920 dans la Seguia el-Hamra. À partir de ce moment, d’escroc, il serait devenu assez mystérieusement fanatique exalté. En 1922, une série d’incursions réussies sur l’Azawad21 le conduisirent à rêver de se poser en chef du djihad qui devait mobiliser l’ensemble des tribus de la Haute Mauritanie en vue de repousser à nouveau les Français jusqu’au bassin du Sénégal. Gillier (1926, p. 252), pour sa part, décrit Wayaha comme un « ancien commerçant de l’Adrar parti en dissidence à la suite de quelques règlements de compte difficiles avec ses créanciers ».

  • 22 Région du Sud-Est de l’actuelle Mauritanie, dont la ville principale est Rosso [NDLR].

34Les descriptions consacrées à Wayaha et à ses compagnons de « forfaiture » – de dissidence – accentuent deux caractéristiques principales de leurs actions : leur caractère intéressé et le rapport « fanatique » qu’elles entretiennent avec l’Islam. Dans les chroniques françaises de la colonisation de la Mauritanie et du Nord de l’Afrique, il est monnaie courante que les dissidents sahariens soient affublés de caractéristiques de ce type. C’est ainsi qu’ils s’inscrivent dans la plupart des récits classiques de la période de la conquête militaire. Ainsi Gillier, en 1903, justifie la conquête française du Trarza22 en écrivant qu’elle « vise à mettre fin à l’anarchie qui y régnait » (Diego Aguirre, 2004, p. 393). Les récits coloniaux représentent les dissidents tels que Wayaha non pas comme des résistants qui s’opposent à l’invasion coloniale, mais comme des voleurs, des hors-la-loi, des bandits, dont les actions sont nourries par leur convoitise et leur fanatisme.

35Sophie Caratini (1989, p. 168), dans ses recherches sur les Rgaybat, se démarque de Gillier quant aux appréciations qu’il formule sur Wayaha. Elle écrit à ce propos :

« Remarquons […] que la littérature coloniale présente généralement les leaders de la dissidence comme des individus douteux. C’est la négation systématique de tous les comportements de résistance, qui ne sauraient en aucun cas être comparés aux idéaux « civilisateurs » de l’armée coloniale ».

36Dans la même page, elle évoque les termes utilisés pour qualifier les résistants :

« Lorsqu’il ne sont pas des irresponsables fanatisés par quelque marabout ambitieux, les résistants ne peuvent être [dans les chroniques coloniales] qu’assassins ou voleurs désireux d’échapper à la justice, à moins que, par un atavisme « congénital », ils ne soient pillards invétérés. »

37La position de Caratini est reprise par Diego Aguirre (2004, p. 393), lequel, dans un vibrant plaidoyer à l’encontre de la stigmatisation des actions des rebelles telle qu’elle apparaît dans les récits colonialistes, présente à l’appui de ses dires une lettre du 24 février 1917, au contenu judicieux, qui a été adressée par la djemaa des Rgaybat au commandant [militaire] de l’Adrar :

« Les nombreuses razzias que l’on effectue et les biens que nous rapportons d’une façon plus ou moins légitime ne sont motivés que par le fait que vous nous empêchez d’avoir ce que nos ancêtres nous ont laissé, c’est-à-dire notre commerce et nos terres de culture. »

38Dans la lettre en question, le colonialisme est vu comme un système qui détourne les ressources des territoires occupés par la violence, remettant ainsi en cause les droits historiques des habitants, en particulier pour ce qui concerne le développement du commerce et l’accès aux terres de cultures ; autrement dit, au bout du compte, il aboutit à détruire les pratiques associées à leur mode de vie traditionnel.

39La rationalité de la résistance des populations sahariennes et de leur lutte pour la défense de leur mode de vie peut être mieux comprise si l’on se préoccupe plus des détails des actions telles que celles que nous avons décrites, ce qui permet par exemple d’éclaircir la logique des entreprises de Wayaha et de ses camarades dissidents. C’est ainsi que Caratini et Martínez Milán font remarquer que, à l’exception de l’attaque sur Port-Étienne, les opérations menées contre les détachements français eurent lieu, en général, en direction des zones réservées au pâturage des chameaux des pelotons méharistes. Il s’agissait de priver les méharistes de leurs montures, ce qui constituait la façon la plus simple de les immobiliser.

40La colonisation avait exacerbé les difficultés de développement de la vie nomade et du commerce transsaharien. Elle menaçait le délicat équilibre entre hommes, bétail et milieu naturel. Cet équilibre, bien qu’instable et précaire, n’était responsable d’aucun chaos, contrairement à ce que suggérait Gillier, mais il favorisait des formes d’organisation sociale flexibles et des modes de vie basés sur le nomadisme, qui impliquaient mobilité et friction avec les autres (López Bargados, 2003). Ces populations avaient appris à faire face aux fréquentes catastrophes naturelles en utilisant leurs capacités de mobilité, ce que l’établissement des frontières rendait maintenant plus difficile, voire empêchait. La manière de résister aux famines qui faisaient suite aux catastrophes climatiques, comme les sècheresses, ou à la survenue de fléaux tels que les invasions de criquets, font partie de la mémoire des Bédouins. Ils les intégraient dans un calendrier qui leur était propre (Caro Baroja, 2008, p. 497). Ils possédaient également une connaissance précise des lieux, qu’ils pouvaient nommer, où les ressources pouvaient être abondantes et où la vie pouvait devenir agréable.

41Le poète Badi, dans un entretien qu’il accorda à Pomares (2012), en présence de Ahmed Fadel, résuma en ces termes la vie bédouine de cette époque-là :

« Nous avons connu divers états durant notre vie. Parfois, on était bien, parce que les pâturages abondaient, ainsi que la pluie. C’étaient des années riches en lait et les chameaux avaient des bosses fermes. On jouait, on faisait des courses de chameaux, on tirait à blanc, on pratiquait la lutte. Tout se faisait dans la joie, on récitait des poèmes, on écoutait de la musique. Après sont venus d’autres temps, des temps de faim, de pénurie, de manque de vêtements ; des moments où tout allait mal… ! Parfois, nous devions manger des herbes du désert (guerreima, danum, terzuz, elh), et d’autres fois nous mangions les sauterelles lorsqu’elles s’abattaient sur nous, car quand elles en avaient fini avec les pâturages, nous n’avions plus que cela à manger ; parfois encore, on mangeait des graines de fruits appelés cegrin, qu’on laisse généralement aux fourmis qui les transportent dans leurs fourmilières. C’est ainsi que nous combattions la misère. Nous sommes passés par tout cela. Il y a un proverbe qui dit : « Tout ce qui n’est pas interdit, on peut le faire » […]. Mon père est passé par beaucoup d’états, dans sa vie : il a pillé, il a parfois bu du cirz [des restes liquides que l’on récupère dans la panse du chameau], mais parfois, c’est nous qui étions les pillés ! »

42Comme l’ont bien montré les travaux de recherche en anthropologie et en écologie culturelle, la mobilité est la meilleure défense des nomades face aux incertitudes de leur environnement. Mais elle est particulièrement décisive en situation de catastrophe. En ce cas-là, les pasteurs nomades se déplacent sur de longues distances. Une telle pratique exige, pour garantir la sécurité des déplacements, qu’elle soit inscrite dans un système d’alliances politiques, ainsi que l’établissement de rapports normalisés entre les confédérations tribales concernées. En définitive, les sécheresses avec leurs lourdes conséquences (mortalité, famine), tout comme les stratégies héritées de la tradition pour y faire face, mais aussi le génie déployé pour survivre et la capacité d’adaptation associée à la mobilité des nomades, participent des expériences de ces hommes et de ces femmes bédouins ; expériences qui conditionnent leur mode de vie.

43Ces mécanismes d’adaptation au milieu environnant que les tribus sahariennes avaient développés virent leur efficacité affaiblie à la suite de l’établissement des frontières, de la « pacification » et de la conquête coloniale, en ce sens que ces facteurs ont conduit les différentes fractions de tribus à concevoir des stratégies propres. De ce fait, pendant la période coloniale, les sécheresses commencèrent à être intégrées dans le grand jeu colonial, au point de devenir l’un des principaux instruments de la domination (Davis, 2006). À ce sujet, Laroui (1987, p. 130) signale :

« Pendant la campagne de l’Adrar, en 1909, les soldats français occupèrent les oasis au moment de la récolte des dattes et attendirent que les hommes, poussés par la faim, vinssent et se rendissent [reddition qui, en vérité, ne durait pas très longtemps]. Dans les zones de migrations saisonnières des nomades, ils fermaient les pâturages d’hiver et ils comptaient sur la faim et le froid pour forcer un accord avec les gens […]. Une conséquence de la faim continuelle, plus dure d’ailleurs pour le bétail que pour les hommes, que de telles politiques provoquaient, fut que l’Armée coloniale, une fois ces opérations terminées, trouvait tout de suite des volontaires à recruter. »

44Provoquer la faim constituait ainsi un autre moyen pour que se poursuive la conquête militaire française.

  • 23 L’Adrar Mtar est une composante de la vaste région de l’Adrar ; il constitue, pour les géologues, l (...)

45Sophie Caratini (1989) établit un parallèle entre les difficultés rencontrées par les nomades Rgaybat et la reprise des hostilités, à partir de 1923 et les années suivantes. Durant ces années qui furent très sèches et pendant lesquelles les pâturages furent rares, surtout au Nord, les Rgaybat durent concentrer leurs troupeaux dans l’Adrar, une région sous domination française. Cet argument est partagé par Martínez Milán (2003, p. 251) qui pense que la recrudescence des hostilités en Mauritanie contre l’occupant n’eut qu’une portée limitée car les Rgaybat, « ralliés », ne purent participer cette fois à la dissidence, vu l’obligation dans laquelle ils étaient de laisser leurs troupeaux sur les lisières de l’Adrar Tmar23. Toujours selon Sophie Caratini, la situation des tribus s’aggrava au début des années 1930 tant au plan économique que politique, ce qui les conduisit à rentrer toutes, à nouveau, en dissidence.

  • 24 C’est le sultan alaouite Moulay Abdelhafidh qui signa en mars 1912 le traité franco-marocain de Fès (...)

46Pour Diego Aguirre (2004, p. 383), le changement de forme de résistance qui eut lieu aux environs de 1923 révèle la différence qui existe entre le combat anticolonialiste mené initialement en vue de l’obtention de bénéfices économiques, et la lutte idéologique et politique en faveur d’un nationalisme et d’un indépendantisme qui constitue un sentiment très fort, inhérent aux tribus sahraouies depuis le xixe siècle. Il y avait un fond commun, une idéologie partagée dans les rangs de la résistance depuis le début de l’invasion coloniale, établi sur le « refus de la présence chrétienne […], le rejet absolu du sultan [du Maroc] en tant qu’il était considéré comme vendu aux Français24, et sur la [volonté de] récupération de leurs terres de pâturages et de leurs routes commerciales ». L’Islam servit alors de langage partagé de contestation et de lutte.

  • 25 Pour Laroui (1987, p. 132), le djihad est défensif : « Contrairement à l’idée très répandue en Occi (...)
  • 26 L’Hégire est le nom employé pour évoquer le départ des compagnons du Prophète de La Mecque à Médine (...)

47En son nom, les combattants luttaient contre les intérêts des Français et pas contre ceux des autres Sahraouis. Ils ne pouvaient pas plus accepter la soumission aux Français qu’à leurs complices – tel le sultan du Maroc ou les chioukh cooptés (Laroui, 1977). C’était une guerre contre les Français qui voulaient imposer leurs mœurs dans la région, leurs règles et leurs frontières. L’appel du djihad : « [Faisons la] guerre contre les infidèles, libérons notre terre », constituait un motif de mobilisation par lui-même25. L’Islam rappelle à l’être humain de demeurer conscient de sa soumission à Dieu. Mais, dans le cas où une autre autorité viendrait à l’en empêcher, comme par exemple les colonisateurs, la situation devenant à l’évidence insoutenable, l’Islam autorise alors le combat interne et externe (le djihad) et l’exil (l’émigration, l’hégire)26, pour que le fidèle puisse continuer à se soumettre à Dieu et se défendre de ceux qui voudraient l’en empêcher. En tant que religion que les Sahraouis partageaient, l’Islam pouvait leur servir à surmonter leurs différends politiques, à rassembler et à mobiliser les populations et à recruter des combattants pour leur cause.

48En définitive, on avait affaire à des combats dont la finalité était de défendre le mode de vie de ceux qui en prenaient l’initiative ; il s’agissait d’opérations découlant d’un programme politique qui avait été établi en conformité avec les intérêts de la population et des structures de son organisation sociale, et pas d’actions de banditisme irréfléchi. Les stratégies mises en œuvre procédaient d’une lecture correcte de ce que l’invasion de leur territoire par les puissances coloniales représentait comme menaces pour le mode de vie des autochtones. Ces populations s’appuyaient ainsi sur ce qu’elles avaient à portée de leurs mains pour développer un projet enraciné dans leurs expériences sociales et sur lesquelles elles avaient fondé, sur le temps long, leur vie. Elles développèrent grâce à cela une véritable lutte politique contre l’envahisseur, contre les puissances impérialistes qui furent les vecteurs de la colonisation. C’est cette image des combattants de la première heure, composants de leur histoire, que se font les Sahraouis d’aujourd’hui.

Wayaha revisité. Vers une contre-histoire du Sahara

49Les considérations découlant du travail de Guha nous permettent de mettre en question la portée des histoires coloniales, construites sur la seule base des documents d’archives. Guha (1983) a aussi remis en cause les thèses de Hobsbawn sur le banditisme, lequel considère que, en cette affaire, on « traite de gens pré-politiques qui n’ont pas encore trouvé, ou viennent juste de trouver un langage spécifique à travers lequel exprimer leurs aspirations concernant le monde » (Hobsbawm, 1959, p. 11-12).

50Selon Guha, la caractérisation de « pré-politique » par laquelle Hobsbawn qualifie les bandits procède de l’importance que ce dernier accorde aux croyances, c’est-à-dire à des facteurs non rationnels, aux dépens d’une véritable conscience de ce que serait le politique. Il est facile d’établir un parallèle avec le cas du banditisme sur les frontières sahariennes, car les nomades que l’on rencontre sur leur long sont représentés comme appartenant à des bandes organisées selon des formes pré-politiques, et nourris de croyances religieuses. Dans les interprétations plus récentes, les intérêts immédiats et les ressources obtenues grâce aux butins prévalent sur les seuls motifs religieux, faisant apparaître ainsi la primauté des causes matérielles ; c’est pour cette raison également que les dissidents demeurent éloignés d’une posture politique dans leur résistance à l’invasion coloniale.

51Nous pouvons maintenant revenir au cas de Wayaha, et prendre en compte les questions de conscience politique et de conformation des subjectivités inhérentes aux pratiques des dissidents sahariens. Pour ce faire, nous allons prendre ici en considération la représentation que les Sahraouis eux-mêmes se font du personnage, ce qui fournit un cadre d’interprétation de l’action politique en fonction des paramètres qu’ils privilégient au sein de leur espace de connaissance propre. Laissons donc parler les Sahraouis…

52Dans les années 1990, Ahmadou Souilem, un notable Awlād Dalīm, présenta à l’historien Alejandro García la figure de Wayaha et de ses actions en ces termes :

  • 27 Ali Ould Meyara était un chef de la résistance sahraouie, surnommé par les Français « le fier parti (...)
  • 28 Les chérifs (ou chorfas) sont les descendants du Prophète Mahomet par sa fille Fatima, via l’un de (...)

« Après la mort de Mā’al-‘Aynayn, après la défaite de ses fils et la destruction de sa bibliothèque de Smara par le lieutenant Morat, Mā’al-‘Aynayn est remplacé pour continuer à conduire la lutte par les fils de son cousin : Wayaha et son frère Mohamed el Maimín. Wayaha se sentait légitimé pour ce combat par la fatwa de Mā’al-‘Aynayn, qui convoquait à la guerre sainte. De fait, lors des razzias qu’il mena, il n’attaqua jamais les autochtones, à l’exception de ceux qui collaboraient avec la France. Il maintint sa lutte sans trêve jusqu’en 1925. Wayaha n’était pas un homme d’armes, mais les circonstances l’ont poussé à faire la guerre. Il se révéla être un homme audacieux, hardi et intègre, qui jamais ne prit de butin. Empreint d’une profonde foi religieuse qui animait son combat contre les infidèles, il ne s’empara jamais de biens d’autrui et pratiqua une guerre propre. Il mourut au combat près d’Aguenit, alors qu’il avait encore la possibilité de se retirer. Mais cela aurait signifié tourner le dos à l’ennemi. Il fut enterré sur le lieu où il mourut. Wayaha se distinguait des autres guerriers, comme Ali Meyara27 et d’autres, en ce qu’il descendait d’une famille de chérifs (chorfas28) d’origine mauritanienne, et qu’il se sentait imprégné par l’héritage du Prophète. »

García, 2002, p. 77-78.

  • 29 Les territoires libérés sont les territoires contrôlés par la République arabe sahraouie démocratiq (...)

53À l’occasion du travail que nous avons réalisé sur le terrain, en octobre 2011, nous nous sommes rendus sur la tombe de Wayaha, à Djen. Nous y avons recueilli des témoignages sur son histoire et celle d’autres dissidents, émanant de Bédouins, de poètes et de militaires sahraouis affectés dans les territoires libérés29. Bahia Mahmud Awah, poète sahraoui et membre de notre équipe de recherche, nous restitua ces témoignages en les résumant de la manière suivante :

  • 30 Agüeinit se trouve à quelques kilomètres à l’ouest de la frontière entre le Sahara occidental et la (...)
  • 31 Taziualet désigne un mont auquel a été attribué un nom féminin parce que sa forme rappelle celle d’ (...)
  • 32 Sanga : troupes auxiliaires françaises composées d’environs une centaine de militaires, pour la plu (...)

« Nous nous sommes retrouvés ici, dans une grotte de Tiris, une parmi tant d’autres, une grotte qui a un rapport avec le grand poète de Tiris, Mohamed Uld Tolba. Et c’est ici précisément que nous voulons nous rappeler une histoire liée aussi à toute cette région géographique, à cette terre magique des poètes, des érudits de Tiris, un de ces lieux qui relie les siècles passés avec des personnages qui demeurent vivants dans la mémoire de la culture sahraouie. Nous voulons nous souvenir de l’un d’entre eux, un légendaire guerrier qui a résisté, au xxe siècle, contre les troupes françaises qui essayaient de pénétrer sur le sol sahraoui… C’est l’histoire de Wayaha. Il y a beaucoup de versions qui racontent comment il est tombé au combat contre les troupes coloniales françaises et… la plus proche de la réalité, d’après ce que racontent les anciens et les gens qui parlent bien, avec beaucoup d’éloquence, et qui connaissent l’histoire de cette région géographique, disent que Wayaha se trouvait dans la région de Galb Buhalala, très proche de la zone d’Agueinit30 et de Taziualet31. Toutes ces versions rapportent les tracas qu’il causait aux Français avec ses incursions contre les sanga32 français : d’ailleurs, les Français offrirent alors beaucoup d’argent, promirent de très fortes récompenses aux hommes qui tueraient Wayaha et pourraient de la sorte livrer sa tête aux soldats, aux généraux français de l’époque.

Mais Wayaha resta toujours en alerte, durant ses déplacements, il opérait des coups de main chaque fois qu’il le pouvait, visant des lieux où se regroupaient ces compagnies auxiliaires (sanga) françaises. Et il repartait avec des munitions, des armes, des dromadaires. Mais, finalement, il fut poursuivi par des troupes qui le localisèrent dans la zone d’Agueinit, sur le mont Buhalala. C’est là que s’engagea un combat entre Wayaha, son groupe et les troupes françaises qui disposaient d’un nombre de combattants et d’une puissance de feu incomparablement supérieurs. À la fin, Wayaha combattait monté sur son dromadaire. Mais, quand l’un des membres du commandement français vit la tournure que prenait le combat et que Wayaha était chaque fois acculé davantage, il donna l’ordre de tirer sur le chameau et de l’abattre. Alors, son chameau abattu, Wayaha sauta près de lui et courut se mettre à l’abri dans une tranchée : il s’ensuivit un combat où chaque coup de feu répondait à un autre, puis une lutte au corps à corps avec les Français, jusqu’à ce qu’il finisse, ainsi qu’un de ses camarades, à être grièvement blessé. Quand, enfin, les soldats s’approchèrent de lui, ils ne cherchèrent pas à l’interroger, mais, si l’on en croit la version que nous pûmes entendre ces jours-ci à Tiris, ils lui tirèrent dessus à bout portant, lui coupèrent la tête et la rapportèrent dans la zone d’Agueinit […]. À Agueinit, on disait qu’il y avait à l’époque, sur les berges de l’oued, un acacia centenaire qui, aujourd’hui, n’existe plus, et que c’est à l’une de ses branches qu’on avait suspendu la tête de Wayaha. Toute cette violence avait pour but de faire peur à la résistance : car, dans cette région, du nord au sud, des récits de légende affluaient d’un peu partout et il fallait répandre la panique parmi les nomades qui se trouvaient en ces lieux, et créer… chez les habitants [l’idée] que la France est une grande puissance et que personne ne peut s’opposer à elle. Ces événements eurent lieu entre 1924 et 1925. Il n’y a pas non plus… de date, disons, de date que l’on puisse prendre comme une date exacte. Mais on dit que ça s’est passé en 1924 ou 1925. […] Les habitants racontent aussi qu’à l’époque où fut décapité Wayaha, pour punir les coupables qui avaient commis un crime, disons un crime impardonnable pour la religion, et qui plus est qui allait à l’encontre de tous les préceptes religieux, Dieu fit qu’une tempête s’abattit sur la région pendant plus de quatre jours sans qu’il fut seulement possible de rien voir alentour… Quelques habitants s’approchèrent des Français pour leur dire que si la tête n’était pas réunie avec le corps, de sorte qu’il fût possible de l’enterrer conformément aux préceptes de sa religion…, alors le vent violent continuerait et une tragédie arriverait probablement. Alors, les Français, devant cette situation et face à la pression des gens, durent dépendre la tête qui avait été suspendue aux branches de l’acacia, la restituer au corps et l’enterrer à nouveau avec le cadavre. […] Voilà, plus ou moins, la version que l’on peut recueillir parmi les nomades et les gens sensés qui connaissent toute cette histoire. Nous croyons cependant que nous avons besoin d’encore plus d’investigations dans les archives et de témoignages à réunir sur Wayaha et sur les circonstances dans lesquelles tout cela arriva. »

54Il n’est pas nécessaire de prendre à la lettre cette histoire pour reconnaître que la reconstruction ainsi opérée par les Sahraouis de la lutte et de la mort de Wayaha constitue un récit dont la morale insiste sur la différence entre les colonisateurs et les Sahraouis ; et c’est bien cette dimension morale qui marque le contraste avec la perspective dérivée des archives, à savoir celle à laquelle nous nous sommes précédemment référés.

55La pratique qui consiste à couper des têtes ne fut pas exceptionnelle dans les circonstances de la répression coloniale. Elle participait des représentations de la violence coloniale : c’était une composante d’une pédagogie de la terreur qui cherchait à envoyer par ce moyen des messages clairs sur la puissance des colonisateurs et sur les conséquences négatives que devraient supporter ceux qui voulaient lui résister. Cette pratique fut commune aux colonisateurs français, espagnols ou autres (Wesseling, 1991, p. 267 ; Sarrioandía, 2012, p. 307).

56Le poète sahraoui Liman Boicha, dans son recueil de poèmes et de rites sahraouis, Ritos de jaima, livre quelques traditions sahraouies qu’il a recueillies et qui nous rapprochent de la signification qui pouvait être donnée à ces têtes coupées. Il parle de la durée du deuil qu’une femme doit respecter après la mort de son mari – 4 mois et 10 jours (ce à quoi certains ajoutent, encore, 10 heures !).

« On croit que cet espace de temps, c’est le temps exact que met la tête du défunt à se séparer de son cou. Le cou symbolise la force, la vigueur, la personnalité. C’est pourquoi, lorsqu’une femme est mariée, on dit qu’elle est f’ragbtu [qu’elle est autour de ton cou], c’est-à-dire, qu’elle est sous la protection du mari. »

57On peut donc imaginer sans mal l’horreur que cette pratique pouvait provoquer auprès des Sahraouis et, plus généralement, des musulmans.

58On trouve plusieurs éléments dans les narrations sur Wayaha qui renversent l’image conventionnelle entre civilisé et barbare : la qualité de « chérif » (chorfa) fait de Wayaha un descendant du Prophète, ce qui lui octroie d’emblée de la noblesse ; la continuité entre sa lutte et les actions des résistances anticoloniales antérieures tissent par ailleurs les fils d’une histoire ininterrompue ; sa profonde foi musulmane donne à ses actions une signification particulière et assure le lien entre le présent, le passé et l’avenir ; enfin, sa bravoure au combat, d’autant plus remarquable qu’il n’avait pas d’expérience de guerrier, révèle tant son courage personnel que l’acceptation de sa destinée. Son refus de tourner le dos à l’ennemi et sa volonté de ne pas fuir, au risque de sa vie, est un acte de noblesse guerrière insultant pour les envahisseurs ; sa pratique d’une guerre « propre », loyale, contre ceux qui se disent porteurs de civilisation et le fait qu’il ne s’empara jamais du bien d’autrui, contreviennent à l’image d’un pillard intéressé. Tous ces termes utilisés dans ces témoignages à propos de Wayaha contrastent avec ceux utilisés dans les sources documentaires de l’époque et qui le donnent à voir comme un bandit intéressé et fanatique. Ils alimentent ainsi une contre-image puissante, une représentation inversée qui décrit Wayaha comme un acteur de premier plan d’une histoire interrompue, porteuse des valeurs d’indépendance, de liberté et de générosité, toutes qualités portées à leur extrême par les nomades sahariens et qui sont aujourd’hui revendiquées comme héritage par le peuple sahraoui.

59Les pratiques des colonisateurs établissent un contraste fort avec l’image de la civilisation européenne, avec l’image que l’Europe aurait voulu donner d’elle-même et projeter à l’extérieur. Le nouvel ordre qui émergea après la guerre de Trente Ans, la Révolution française et les guerres napoléoniennes impliquait l’émergence en Europe d’un ensemble d’États, la mobilisation des peuplesdu contin ent européen, l’avènement des nationalismes modernes. Polanyi (1989) signale qu’après la « paix de Cent Ans », comme les puissances alliées contre Napoléon Ier appelèrent le traité de Vienne signé en 1815, s’affirme le sentiment, qui s’enracine profondément dans tous les pays européens, d’appartenir à une même civilisation et d’en partager les mêmes valeurs. Le Vieux Monde aurait forgé au cours du xixe siècle un système social, des institutions, une culture et d’autres choses encore qui semblaient inébranlables. La torture avait reculé presque partout, jusqu’à disparaître ; la paix était reconnue comme une valeur partagée ; les guerres avaient une durée et une portée limitées. Le système des alliances entre les grandes puissances était le reflet de cette civilisation. Et même le partage de l’Afrique pouvait être tenu pour une preuve tangible des réussites d’une diplomatie conduite par des hommes civilisés (Traverso, 2009).

60La civilisation européenne se définissait comme l’antithèse du monde colonial, un monde d’altérité absolue lui permettant d’affirmer son image de supériorité et de domination, ainsi que sa « mission » historique de vecteur du progrès. L’espace extra-européen était conçu comme un espace forcément ouvert à la colonisation, où la violence pouvait se déployer sans frein ni règles. Elle se justifiait comme un moyen pour une fin qui ne se discutait pas. Le processus de civilisation grâce auquel l’Europe était en mesure de sortir les sociétés africaines de l’obscurité dans laquelle elles vivaient, était légitimé par un ensemble d’idées, de moyens pour y arriver, d’images et d’imaginaires trouvant leurs sources dans la conviction d’une supériorité morale, physique et technique des Européens. La dimension morale était associée à la Bible, la supériorité physique à la capacité des Européens de vivre n’importe où à travers le monde, tandis que la supériorité technique résultait de la possession d’armes à l’efficacité inégalée, ainsi que de l’accès à l’énergie et au contrôle de celle-ci : la machine à vapeur leur permettait, par exemple, de remonter les fleuves africains et de parvenir au centre du continent. La supériorité morale légitimait ainsi l’action colonisatrice et excusait ses excès, en les qualifiant d’erreurs, regrettables certes, mais nécessaires. Burke III (2010) cite à ce propos l’un des pères de la révolution et de la démocratie, Alexis de Tocqueville : « Une fois engagés dans la grande violence de la conquête, je crois que nous ne devons pas cesser d’exercer les petites violences qui sont absolument nécessaires pour la consolider. »

61La version populaire, indigène, de l’histoire de Wayaha est une sorte d’inversion du discours savant. Elle constitue le récit d’une victoire morale, en ce sens que la défaite militaire qui conduit à sa mort est privée de toute légitimation du fait de la violence irrationnelle des vainqueurs. Séparer la tête du corps d’un homme, d’un adversaire dans un combat, puis la pendre à un acacia pour l’exhiber comme un trophée ou pour produire de la peur, sont des actes inacceptables. Ils délégitiment ceux qui les effectuent. Ainsi, le vent de tempête qui se lève et qui empêche que l’on puisse voir la tête coupée ne peut être compris que comme une sanction divine ou une manifestation surnaturelle en faveur de la cause de la dissidence.

62Ces deux logiques ne peuvent qu’entrer en confrontation. Dans la logique des colonisateurs, les opprimés auraient dû accepter la conquête de leur territoire parce qu’elle s’inscrit dans le prolongement naturel de l’évolution de l’Humanité, qui légitime l’expansion européenne. La colonisation est ainsi un processus nécessaire et inéluctable, et, par conséquent, juste, malgré les « dommages collatéraux » qu’elle provoque. Elle se présente donc aussi comme quelque chose qui a des effets positifs. Dans la logique des colonisés, la question se pose en de tout autres termes : la « pacification », la conquête subie ne procure aucun bénéfice et elle n’est pas juste ; par conséquent, elle ne peut être tenue pour « naturelle ». La conquête coloniale pouvait être vue comme un fléau. Tout comme les sécheresses et les fléaux qui faisaient partie de la mémoire collective des Bédouins, des bonnes comme des mauvaises années, la conquête coloniale faisait partie de cet ensemble de calamités que réserve la destinée et se retrouve dès lors consignée dans leurs calendriers. Mais si les sécheresses et les fléaux étaient naturels, la colonisation ne l’était pas ; elle n’était pas une punition de Dieu, et, par conséquent, on était en droit de lui résister, ou tenter de lui résister, en tout cas de ne jamais l’accepter. La dissidence était donc pleinement justifiée.

  • 33 Directeur des télécommunications de l’armée sahraouie dans la 1re région militaire.

63La dissidence d’alors fait partie d’une lutte qui se poursuit jusqu’à aujourd’hui. Dans la ville libérée de Miyek, nous avons posé à Yehdih Kaid Saleh33 la question suivante : « En quoi vous sentez-vous, vous, combattants d’aujourd’hui, redevables de personnages comme Meyara ou Wayaha, et en quoi en êtes-vous différents ? » Il nous a répondu ce qui suit :

« D’abord, nous… nous ne nous sentons pas en dette, mais nous ressentons en nous-mêmes que nous devons être des héros, au moins autant ou davantage encore que ceux qui réussirent à livrer ces grandes batailles et qui ont évité… oui, qui ont évité que quelque entreprise de colonisation, de quelque type qu’elle soit, ne pénètre sur notre sol par la force. Nous faisons pareil, exactement pareil, mais nous, nous n’avons réussi à garder qu’une partie de notre territoire. Eux, ils l’avaient gardé dans son intégrité et, pour preuve, c’est que tout ça se passe sur les frontières, je veux dire à la frontière, et plus personne ne passe. Vous comprenez, maintenant, nous avons la plus grande partie de notre territoire occupé, vous ne croyez pas ? Tandis que Meyara et Wayaha, personne ne leur a rien occupé. C’est pourquoi nous autres, nous nous sentons inférieurs à eux, on n’a pas leur héroïsme, leur courage, leur tactique. Alors, alors maintenant, ce qui nous rend fiers…, c’est que nous avons pu démontrer que notre génération aussi… elle va pouvoir démontrer aussi qu’on ne peut pas lui prendre son territoire, quoi qu’il arrive. À présent, oui, à présent, il existe un autre type d’armement, un autre type de… matériel militaire, il y a des avions, il y a… des missiles…, il y a des bombes à fragmentation, il y a tout un arsenal de… pas comme à cette époque, non, à cette époque, il y avait seulement des fusils et du matériel qu’aujourd’hui on peut… Alors, on est fiers de connaître l’histoire et on est fiers de faire ce qu’ils ont fait, et… oui la force, la grandeur d’âme, c’est vrai, incarnés dans cette même grandeur, et… défendre notre patrie comme ils l’ont défendue, ou mieux si c’est possible. Mais certainement oui, absolument, nous nous sentons un peu inférieurs à eux, il y a moins de courage, d’héroïsme aujourd’hui, et puis les conditions sont différentes et difficiles. »

64Les récits de la mort de Wayaha et de celle d’Ali Meyara rythment la chronologie des événements vécus par certaines tribus sahraouies, mais pas toutes ; ils contribuent à coudre la pièce que constitue la résistance à la colonisation, dans le long temps qui s’écoule, si particulier aux Bédouins. Employer le terme « bédouin », c’est utiliser un qualificatif qui ne peut être interprété qu’au pluriel. Aujourd’hui, ces histoires nourrissent l’imaginaire commun de ceux qui luttent pour la libération nationale. Une contre-histoire du Sahara devra donc tenir compte de l’existence d’une pluralité de récits sur l’histoire du monde bidan, des sociétés bédouines, du peuple sahraoui. Il faudra considérer l’histoire en rapport avec une pluralité d’événements qui tissent des trames et laissent des traces sur le territoire, comme le feraient des fleuves qui recueilleraient les différents événements significatifs de chaque famille, de chaque individu, dans leur devenir à travers le temps et leurs déplacements dans le territoire. La résistance aux envahisseurs étrangers réunissait toutes ces vies, comme le font les fleuves. Elle les réunissait et les dispersait à nouveau, les réunissait et les dispersait encore. Dans le récit contemporain, la Seguia el-Hamra serait comme ce fleuve qui réunirait, une fois pour toutes, ces histoires de vie et les amènerait jusqu’à la mer, là où se conquiert la liberté.

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Notes

1 Les auteurs font ici référence à un ouvrage en espagnol qui réunit des extraits de cours dispensés par Michel Foucault au Collège de France et publiés dans un recueil en 1976 sous le titre Il faut défendre la société (Paris, Gallimard / Le Seuil). La version espagnole a été publiée en 1996 par Editorial Altamira (coll. « Caronte Ensayos »), La Plata (Argentine) [NDLR].

2 Nous utiliserons ici le terme « Saharien » pour désigner les populations des territoires du Sahara et, en particulier, du Sahara occidental (dont il est question dans cet article), selon les frontières fixées par la colonisation. Tandis que le terme « Sahraoui » concernera les gens habitant actuellement le Sahara qui revendiquent leur décolonisation et leur autodétermination, sur la base de l’existence historique d’une société ayant une identité propre et partageant un passé commun. Les noms propres des personnes, des tribus et des toponymes sahariens sont écrits, par décision commune des auteurs, sous la forme de leur transcription en espagnol.

3 Le livre du diplomate Mohamed-Fadel uld Ismail Uld Es-Sweyih (2001) représente un bon exemple de la nature de cette histoire et du rôle que la résistance y joue.

4 Le terme « décolonisé », issu de « décolonialité », lui-même traduction de l’anglais « decoloniality », est principalement employé par les théoriciens du post-colonialisme. Les termes colonialité / décolonialité sont utilisés pour distinguer les notions qu’ils recouvrent de celles de colonialisme / décolonisation. Pour les tenants de cette position, le colonialisme a précédé la colonialité, mais cette dernière a survécu au colonialisme et serait plus profonde et durable que lui ; en second lieu, la colonialité exprimerait « le fait que les relations coloniales ne sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives […], [mais] ont également impliqué une importante dimension épistémique et culturelle […] » ; en troisième lieu, la colonialité « aurait offert la base pour une négation ontologique et une subalternisation des sujets racialisés » (Hurtado López F., 2010 ; Castro-Gómez S., Grosfoguel R. 2007) [NDLR].

5 « Une chose que nous devrions apprendre du passé, c’est que lorsque, dès le départ, les sujets de la recherche ne sont pas considérés comme des êtres humains, lorsqu’ils sont déshumanisés, lorsqu’ils sont relégués aux marges de la société humaine « normale », alors le chercheur-être humain n’y voit pas des sujets qui aient la qualité d’êtres humains. » (Smith, 2012.)

6 En 2003, l’un des auteurs du présent article, J. C. Gimeno, participa à une recherche initiée par l’Union des jeunes sahraouis (UJSARIO) et le Conseil de la jeunesse d’Espagne. Ce travail portait sur la jeunesse sahraouie vivant dans les camps de Tindouf. Mohamed Ali Laman fut le codirecteur du projet. La perspective postcoloniale / « décoloniale » du projet contribua à développer une recherche en cotravail (Gimeno, Ali Laman, 2007). Les enjeux qui y furent mis en évidence soulevèrent des questions qui ont nourri les recherches ultérieures.

7 Ce projet a été coordonné par Mohamed Ali Laman, et réalisé en collaboration avec des chercheurs en formation du département d’anthropologie sociale de l’Université autonome de Madrid.

8 Pour d’autres résultats du projet intitulé intitulé Sahara Occidental (1884-1976): Memorias coloniales, miradas postcoloniales (Sahara occidental (1884-1976) : Mémoires coloniales, regards postcoloniaux ; réf. : CSO2012-35314) en rapport avec cet article, on consultera plus particulièrement : Gimeno, Robles, 2012 ; Gimeno, Robles, 2011 ; Gimeno, Martín Pozuelo, 2010 ; Mahmud Awah, 2012.

9 Mohamed Mustafá Mohamed Salem, poète national sahraoui, connu sous le nom de « Badi ». Il est né en 1936.

10 La contre-histoire se construit aussi à partir des différentes façons de raconter, ce qui facilite la coproduction (Stavenhagen, 2006, p. 42-43). Les technologies audiovisuelles se sont avérées des outils précieux pour faire ce travail. Depuis 2010, nous enregistrons sous format sonore et visuel des épisodes historiques racontés à la première personne par des Sahraouis, en particulier par leurs poètes. Cf. Robles, Mahmud, Ali, Gimeno, 2011.

11 Pour « pacifier » l’Algérie à partir de 1840, Bugeaud n’hésita pas à employer des moyens aussi brutaux que l’incendie des moissons, la destruction des villages, la confiscation du bétail, etc. Il aurait même ordonné d’asphyxier des Arabes réfugiés dans des grottes en les enfumant.

12 Quand la France, au début du xxe siècle, entreprit la conquête du territoire devenu aujourd’hui la Mauritanie, en remontant depuis le Sénégal, le centre de la résistance anti-française passa de l’autre côté de la frontière, dans le Sahara espagnol encore largement insoumis et d’où partaient les expéditions destinées à repousser les troupes françaises et à piller les tribus qui leur étaient alliées. Ce n’est qu’en 1934 que les Français brisèrent la résistance des populations de l’Ouest saharien, à une époque où les Espagnols demeuraient cantonnés sur la côte et n’essayaient pas d’occuper l’intérieur de leur colonie [NDLR].

13 Les Awlad Dalim sont une tribu sahraouie qui vivait dans la partie méridionale du Sahara occidental et en Mauritanie [NDLR].

14 Le concept de banditisme social fut popularisé par Hobsbawm (1959-1960). Son caractère social se manifestait au travers de différents types de liens de solidarité sociale : ainsi, comme ils provenaient de communautés de paysans, les bandits se réfugiaient auprès d’eux et en recevaient des aides matérielles ou symboliques. La figure du bandit eut aussi une grande influence dans l’interprétation du choc colonial en Afrique et des résistances qu’il provoqua, en particulier sur les frontières (Crummey, 1986 ; Isaacman et Vansina, 1987 ; van Walraben et Jon Abbink, 2008), où, généralement, les résistants à la pénétration coloniale étaient assimilés aux « bandits ».

15 Pour la transcription du nom de ce personnage historique, nous avons retenu celle de Wayaha (en français Ouajaha / Ouadjaha) qui est celle adoptée par les chercheurs sahraouis de notre équipe.

16 Mā’ al-Aynayn est un cheikh saharien ayant vécu à la fin du xixe et au début du xxe siècle. De Smara, où il fit construire un ribat vers 1898, il lança un appel à la guerre sainte contre les colonisateurs, arrivant à obtenir l’appui du sultan marocain. En 1908-1909, les affrontements avec les troupes de Gouraud tournèrent à l’avantage des Français. Mā’ al-Aynayn dut quitter Smara pour Tiznit, au sud du Maroc, où il mourut le 23 octobre 1910 [NDLR].

17 Les données biographiques et les actions de Wayaha que nous évoquons ici trouvent leurs sources dans les travaux d’archives et les recherches bibliographiques conduites par Caratini (1989, en particulier dans le vol. 1 de l’ouvrage publié à cette date), López Bargados (2003), Martínez Milán (2003) et Portillo de Riquelme (1991).

18 La collaboration militaire entre la France et l’Espagne prit forme (en 1924) en vue d’en finir avec la résistance marocaine dans le Rif et à la suite de l’attaque par l’armée d’Abd el-Krim (Mohamed Abdelkrim Al-Khattabi) de la zone française du protectorat Le « succès » (aux yeux des puissances coloniales) de cette expérience leur donna à penser qu’il pouvait être possible de la généraliser, par exemple pour mener à bien la « pacification » du Sahara. Toutefois, dans la pratique, cela ne fut pas possible avant 1934 (Martínez Milán, 2003, p. 301).

19 Lettre du gouverneur Carde en date du 26 mai 1925 (citée dans Caratini, 1989, p. 171).

20 La Saoura est une région désertique du Sud-Ouest algérien [NDLR].

21 L’Azawad (ou Azaouad) est un territoire presque totalement désertique s’étendant sur le Nord du Mali actuel. Il est considéré comme le berceau des Touaregs et localise leurs principales zones de transhumance [NDLR].

22 Région du Sud-Est de l’actuelle Mauritanie, dont la ville principale est Rosso [NDLR].

23 L’Adrar Mtar est une composante de la vaste région de l’Adrar ; il constitue, pour les géologues, la partie méridionale de la « dorsale des Rgaybat » Ses principaux centres sont Atar, Chinguetti et Ouadane [NDLR].

24 C’est le sultan alaouite Moulay Abdelhafidh qui signa en mars 1912 le traité franco-marocain de Fès, instituant le protectorat français dans l’empire chérifien [NDLR].

25 Pour Laroui (1987, p. 132), le djihad est défensif : « Contrairement à l’idée très répandue en Occident, le djihad, tel qu’il a été conçu pendant les derniers siècles, est défensif, c’est-à-dire que le service militaire et les impôts provenant de celui-ci sont obligatoires si le pays est victime d’une agression. »

26 L’Hégire est le nom employé pour évoquer le départ des compagnons du Prophète de La Mecque à Médine (en 622 après J.-C.), afin d’échapper aux pressions et violences dont ils étaient l’objet de la part des marchands mecquois, dont les pouvoirs étaient mis à mal par la nouvelle religion. Le terme arabe signifie exil, rupture des liens, séparation, émigration [NDLR].

27 Ali Ould Meyara était un chef de la résistance sahraouie, surnommé par les Français « le fier partisan » pour son combat contre les incursions françaises dans le territoire du Sahara Occidental. Il mourut au cours de la bataille de Miyek en 1932. L’anthropologue espagnol Caro Baroja (1955, reéd. 2008, p. 450) dit de lui qu’il « était un bon tireur ».

28 Les chérifs (ou chorfas) sont les descendants du Prophète Mahomet par sa fille Fatima, via l’un de ses petits-fils (Hassan et Husseyn). Ils constituent les lignages « nobles » de grandes dynasties, telle la dynastie abbasside. Au Maroc, les dynasties idrisside, saadienne et alaouite sont qualifiées de chérifiennes [NDLR].

29 Les territoires libérés sont les territoires contrôlés par la République arabe sahraouie démocratique (RASD) après le cessez-le-feu avec le royaume du Maroc du 6 septembre 1991. Ils représentent environ le quart du territoire du Sahara occidental anciennement occupé par l’Espagne et revendiqué depuis 1973 par le Front Polisario. C’est à l’intérieur de ces territoires que se trouve la ville de Tifariti, aujourd’hui capitale provisoire de la RASD dans l’attente de la libération d’El Ayoun [NDLR].

30 Agüeinit se trouve à quelques kilomètres à l’ouest de la frontière entre le Sahara occidental et la Mauritanie [NDLR].

31 Taziualet désigne un mont auquel a été attribué un nom féminin parce que sa forme rappelle celle d’une femme dans une position courbée. Située aux frontières du Tiris oriental, ses limites sont à l’est une cordillère de dunes connues comme dunes d’Azefal ou Draa, qui se prolongent jusqu’au sud, constituant la frontière avec la Mauritanie.

32 Sanga : troupes auxiliaires françaises composées d’environs une centaine de militaires, pour la plupart autochtones. L’appellation procède d’une prononciation déformée du français « cent » [NDLR].

33 Directeur des télécommunications de l’armée sahraouie dans la 1re région militaire.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1. Tombeau de Wayaha, territoires libérés de la RASD, 2011.
Crédits Photo de Juan Ignacio Robles Picón.
URL http://emam.revues.org/docannexe/image/866/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 472k
Légende Fig. 2. Tombeau d’Ali Uld Meyara, territoires libérés de la RASD, 2011.
Crédits Photo de Juan Ignacio Robles Picón.
URL http://emam.revues.org/docannexe/image/866/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 506k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Juan Carlos Gimeno Martìn et Juan Ignacio Robles Picón, « Vers une contre-histoire du Sahara occidental », Les Cahiers d’EMAM [En ligne], 24-25 | 2015, mis en ligne le 17 février 2015, consulté le 26 juillet 2017. URL : http://emam.revues.org/866 ; DOI : 10.4000/emam.866

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Auteurs

Juan Carlos Gimeno Martìn

Université autonome de Madrid

juan.gimeno@uam.es

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Juan Ignacio Robles Picón

Université autonome de Madrid

juan.robles@uam.es

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