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Histoires, mémoires et société

Hacia una contrahistoria del Sahara Occidental

Juan Carlos Gimeno Martìn et Juan Ignacio Robles Picón
Traduction(s) :
Vers une contre-histoire du Sahara occidental

Résumé

Este artículo es el producto de una investigación en co-laboración entre investigadores saharauis y españoles. En él se propone una primera aproximación a la construcción de una contra-historia del Sahara occidental, desde 1884, fecha de la llegada e instalación de los primeros españoles en la costa del territorio, hasta la “pacificación” de 1934. Esta contra-historia exige una mirada post-colonial y descolonizada que revise las historias hegemónicas sobre la región. Esta revisión es por otro lado la condición necesaria para emprender de manera paralela una contra-historia de la Europa del siglo XX.

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Texte intégral

“Si la historia a corto plazo la hacen los vencedores, históricamente las ganancias en conocimiento provienen a la larga de los vencidos.”

Koselleck, 2001, p. 83.

Introducción. Historias hegemónicas y contrahistoria

  • 1 Genealogía del racismo, publicado en 1996 por la Editorial Altamira, Colleción Caronte Ensayos, de (...)
  • 2 Se utilizará aquí el término “Sahariano” para definir las poblaciones de los territorios del Sahara (...)

1En este artículo exploramos la producción de una historia alternativa del Sahara Occidental, una contrahistoria, basada en un diálogo crítico con las historias hegemónicas sobre la región y en el uso de una perspectiva de la propia sociedad sahariana sobre su dinámica y transformaciones. Tomamos el término contrahistoria de la Genealogía del Racismo de Michel Foucault, en su crítica de la historia como discurso del poder y la fascinación que ejerce, y proponiendo la contrahistoria como el “discurso de los que no poseen la gloria, o de los que habiéndola perdido se encuentran en la oscuridad y el silencio”. (Foucault, 1976).1 La pregunta que nos hacemos es: ¿cómo contribuir a hacer salir a estos saharauis2 de las sombras, tomar sus palabras y comenzar a relatar su propia historia?

2Partimos de la consideración de la historia como relato e invención. El pueblo Saharaui puede verse encarnando una tradición histórica inventada; en el mismo sentido que hablamos de la invención de la tradición del pueblo español, francés, marroquí, si atendemos a los argumentos de Hobsbawm y Ranger (2002). Las tradiciones inventadas posibilitan que las naciones modernas reclamen estar enraizadas en la antigüedad más remota, de manera que aparezcan comunidades tan “naturales” que no necesiten más definición (Hobsbawn, 2002, 21). El elemento a destacar es el carácter político de dicha construcción. ¿Quién puede construir/inventar, las historias? ¿Quién tiene ese poder? ¿Los imperios, los estados, la gente?

3El término “invención”, de pueblos, tradiciones e historias, también puede relacionarse con el sentido que le dio Mudimbe (1988, pág XI), cuando se propuso “estudiar el tema de los fundamentos del discurso sobre el África… (cómo) se han establecido los mundos africanos como realidades para el conocimiento” en el discurso occidental. Mudimbe destaca que los escritos que han contribuido a la invención y a la idea de África han sido, básicamente, producidos por europeos durante el periodo colonial, hecho que conforma una «biblioteca colonial» de referencia. Esta biblioteca trazaría los contornos de un territorio epistemológico habitado por conceptos y visiones del mundo heredados de Occidente (Mudimbe 1988,pág. X; 1994, pág. XV), que no sólo conformaría las visiones de los europeos sino también de los mismos africanos sobre sí mismos.

4Hay una importante diferencia en las dos acepciones del término “invención”. Si la primera se refiere al relato histórico que una sociedad hace sobre si misma para dar cuenta de un sentido de pertenencia a lo que ha sido y a lo que ha de venir, la “invención” en Mudimbe pone la atención sobre la capacidad del poder de Occidente de inventar la historia de los demás pueblos del mundo, especialmente aquellos que se colocaron bajo su dominio en ell siglo XIX.

5¿Pueden los pueblos colonizados inventar sus propias tradiciones, o deben amoldarse al lugar que ocupan en el relato de la producción histórica que hacen las metrópolis imperiales de sí mismas? Es esta situación en el Sahara Occidental lo que nos interesa explorar a través de la consideración de una contrahistoria, que por un lado, ponga en cuestión los fundamentos de una biblioteca colonial, a la vez que explora la historicidad interrumpida de la sociedad sahariana y su reclamo como pueblo protagonista de su propia historia. Es una tarea compleja.

6Las condiciones de producción de una contrahistoria que se enfrente a la biblioteca colonial, constituye un desafío que debe abordar la colonialidad epistémica y la dependencia cultural. Autores africanos, como O. Kane (2011), sostienen que en el continente africano no hay un único orden epistemológico, sino múltiples “espacios de sentido”. Entendemos los “espacios de sentido” en los términos de Koselleck (1993), como el resultado de la articulación, tensa y dinámica, de los espacios de experiencia de las sociedades y sus horizontes de expectativas.

7En África, las relaciones entre experiencias y expectativas se vieron afectadas por el colonialismo, que conllevó cambios drásticos en el continente (Boahen, A. 1987). Nosotros argumentamos que estos dramáticos cambios se dieron sobre sociedades con historias propias, sociedades cargadas de experiencias que proyectaban entonces en el horizonte sus expectativas de futuro.

8Contraviniendo esta realidad, el encuentro colonial de las sociedades africanas produjo “espacios de sentido ajeno”. Las metrópolis colonialistas se adjudicaron el monopolio de nombrar y normar. Nombrando las experiencias pasadas, rescribiéndolas a través de una historia que las minusvaloraba y menospreciaba: convertidas en tradiciones, congeladas en el tiempo. Normando sus vidas, como sujetos colonizados, mediante regulaciones específicas que creaban fronteras espaciales y sociales cuyo objeto era dividir las poblaciones, articularlas de manera dependiente a la economía de mercado. Se transformaron así el horizonte de expectativas del futuro, implantando dispositivos destinados a inscribir el progreso, si o si, en su devenir, y separando totalmente las expectativas futuras de las experiencias pasadas.

  • 3 El libro del diplomático Ismaïl ould Es-Sweyih, M.F. (2001), representa una buena aproximación a la (...)

9Los espacios de sentido enraizados en las tradiciones están ausentes de las historias hegemónicas coloniales; tampoco están plenamente recogidos en las historias nacionales africanas, centradas en una resistencia anticolonial construida desde una tendencia teleológica, que no hace sino contrarrestar la otra. Si la perspectiva liberal (eurocéntrica) de la historia de África tiende a ver la conquista colonial como el acontecimiento que incorpora las sociedades del continente en la Historia, las historias nacionalistas ven en la lucha anticolonial el proceso que posibilita restaurar la integridad de su pasado nacional con el presente de lucha por la independencia, e imaginan el futuro de los estados independientes que surge de la lucha ligados a narrativas orientadas por la modernidad, se proyectan hacia el futuro como estados modernos. La historia nacional del independentismo saharaui no es una excepción3. En las historias nacionales africanas se enfatizan las continuidades históricas que enlazan el presente, el pasado y el futuro, y no las discontinuidades introducidas por el encuentro colonial (Burke III, E., 2009).

10Una contrahistoria de África y del Sahara Occidental deberá centrarse, no en los espacios de experiencia y los horizontes de expectativas introducidos por el imperialismo europeo, sino en la experiencia de un encuentro de los africanos con Europa, inscrito en una larga historia anterior. Este es el objetivo de este artículo que se centra en las diversas historias relacionadas con la colonización del Sáhara y la resistencia a la misma entre 1884 y 1934.

  • 4 “Algo que debemos haber aprendido del pasado es que cuando, para empezar, los sujetos de la investi (...)

11La producción de una contrahistoria demanda metodologías postcoloniales (Guha, R. 1982) y descolonizadas (Smith, L.T., 1999). Guha se pregunta por la manera en que podemos recoger la historia de los subalternos en el rastro que deja la escritura del poder sobre ellos; Smith se pregunta ¿cómo ver sujetos humanos en nuestras investigaciones?4. La respuesta a estas preguntas no es fácil. Exige una descolonización del conocimiento y formas de co-laboración en la realización de las investigaciones sociales y estrategias diferentes de escritura.

  • 5 En 2003, J.C. Gimeno participó en una investigación con la Unión de Jóvenes Saharauis (UJSARIO) y e (...)
  • 6 El proyecto es coordinado por Mohamed Ali Laman, y realizado en colaboración con investigadores en (...)
  • 7 Otros resultados del proyecto, “Sahara Occidental (1884-1976): Memorias coloniales, Miradas postcol (...)

12Este artículo es un primer resultado de la co-laboración entre investigadores saharauis y europeos que han compartido desde 20035, dos proyectos: un proyecto de recuperación de la memoria oral de la historia saharaui de los ancianos y ancianas saharauis (proyecto: “Cuéntame abuelo/a”), impulsado por el Ministerio de Cultura saharaui6; y una investigación, realizada en el contexto de los proyecto I+D+i, cuyo objetivo es la recuperación de la(s) memoria(s) (saharaui y española) de la colonización del Sahara7.

13Co-laborar es “trabajar” junto a otros. Esta tarea conlleva cuestiones éticas y prácticas. (Leyva, X., Burguete, A. y Speed, S. 2003). Obliga a cambios radicales en las prácticas académicas y de sus contrapartes. Exige nuevas formas de escritura. Una manera común de manifestar la producción colaborativa del conocimiento histórico y etnográfico es la de citar regular y extensamente los testimonios de los informantes, en lugar de parafrasearlos. Con frecuencia esto sólo es una falsa solución; las citas son siempre puestas en escena por el autor que los cita como testimonios confirmativos de su plan de argumentación. Mirando más allá de la cita, se puede imaginar una polifonía más radical conformada con los textos compuestos por la suma de aportaciones de los historiadores/etnógrafos y también por aquellos sobre los que trata la historia, con sus distintas voces. De nuevo, con frecuencia, esta estrategia narrativa sólo desplaza la autoridad narrativa, confirmando la orquestación final de un solo autor de todos los discursos del texto.

  • 8 Mohamed Mustafá Mohamed Salem, poeta nacional saharaui, conocido popularmente como Badi. Nació en 1 (...)

14Esto es lo que le ocurre por ejemplo, al libro del historiador Alejandro García, Historias del Sahara. Lo peor y lo mejor de los mundos que es planteado por el autor como un texto polifónico y coral. “La índole polifónica de estas historias ha requerido, inevitablemente, -dice el autor-, de un intenso trato verbal con las más variadas gentes. Y el ensamblaje de esa multitud de voces ha conducido de manera natural, el tono global del relato. Todas han dejado su marca, se han hecho indispensables y se han dejado oir en el hueco que elegían. Por eso el agradecimiento a todos por igual, es infinito. Al final, sin embargo, nos queda la impresión, que a pesar de la proclamada polifonía de las voces, todas están convocadas para resaltar la única voz que impulsa el trabajo de García, la suya propia. En el comienzo, García agradece a muchos saharauis, especialmente a los ancianos, y entre otros a un poeta, Badi8: “el poeta de los poetas de la lírica del Bidán, que ha puesto su prodigiosa memoria y su enciclopédico saber en las manos de alguien como yo al que no conocía”. Creemos que efectivamente Badi no conocía el contexto en el que su saber enciclopédico fue ubicado por el autor, no uno donde la lucha por la liberación del pueblo saharaui está colocado en el centro, algo que según el propio Badi ha revolucionado la poesía saharaui y su propia vida; sino uno donde se hacen aflorar dudas sobre la naturaleza y capacidad de ejecución de tal proyecto por parte del pueblo saharaui.

  • 9 La contrahistoria también se construye desde formas distintas de contar que facilitan su co-producc (...)

15Abogamos aquí por otro tipo de trabajo de investigación y por otro tipo de escritura, en el que se incluya la co-escritura (escribir con) y la escritura en presencia de los otros sobre/desde los que escribimos, que es la que ahora intentamos practicar. El desafío, es acordar con nuestros colaboradores un espacio textual autónomo; donde transcribir sus testimonios, sus palabras con una longitud suficiente, para que hablen por si mismas, y se resistan a las tácticas textuales de aquellos que los utilizamos desde fuera, haciéndoles decir, citando sus propias palabras, aquello que no dicen. Entonces las afirmaciones indígenas/locales tendrán sentido en términos diferentes a los de los historiadores y a las de los etnógrafos que normalmente las manipulan. Nuestro compromiso es pues, recoger, tanto como podamos, las voces de los saharauis y tomar sus palabras en sus propios términos. Es por ello que presentamos largas citas, inusuales en los trabajos académicos. Con ellas buscamos mantener un diálogo con los autores y personajes que se convocan aquí, tratando de recoger no sólo lo que dicen, sino también la manera en que lo dicen. En este sentido cobran relevancia no solamente los contenidos de lo dicho, sino también los lenguajes que permiten transmitir y difundir este conocimiento co-producido. No se puede obviar que una parte fundamental de los episodios históricos del Sáhara Occidental, son y han sido transmitidos oralmente por sus protagonistas autóctonos.9

16Queremos, por último, reflexionar sobre la distancia que adoptamos. A nosotros, como investigadores europeos, nos une una historia común con el Sahara Occidental y con África; una historia de violencias que no podemos calificar de agradable. Como españoles además nos reconocemos como parte de una sociedad que siendo administradora de jure del territorio ha sido incapaz de contribuir a su descolonización; y por ello debe reconocerse responsable, de la producción de un dolor, que desde una perspectiva de justicia, no puede sino indignarnos. Es ciertamente, ésta, una parte de la historia de Europa que precisa de una historia “otra” para ser contada. Abordar la contrahistoria del Sahara es también abordar la contrahistoria de Europa.

17Rescatar las voces de las sombras y trasladarlas a este texto, construir un espacio para escuchar estas voces con nitidez, conlleva varios desafíos: El primero, una aproximación crítica a la historia hegemónica (con sus precedentes coloniales) sobre el Sahara Occidental, asi como un posicionamiento crítico sobre las formas de construir la historia. Una perspectiva postcolonial servirá para ello. El segundo desafío es más complejo: se trata de eliminar los velos y los ruidos que dejan las otras historias en la sombra. El tercer desafío consiste en recuperar esas voces y testimonios, evitando ahogarlos con el ruido de nuestras propias palabras.

Fronteras en el desierto e historias de “bandidos”

  • 10 En la pacificación de Argelia en 1840, Bugeaud utilizó tácticas muy agresivas que incluyeron la que (...)

18El historiador marroquí Laroui (1987, 127), distingue dos etapas en las resistencias anticoloniales en el Magreb y el Sahara: de 1880 a 1912; y de 1921 a 1934 (el periodo intermedio estaría marcado por los efectos de las primeras resistencias y por la Primera Guerra mundial). Durante la primera etapa, las campañas coloniales siguieron un modelo que había sido desarrollado por Francia durante la conquista de Argelia, y adoptado después por España e Italia, caracterizada por su brutalidad10.

  • 11 Cuando Francia, al inicio del siglo XX, inició la conquista del territorio hoy llamado Mauritania, (...)

19A finales del siglo XIX, Francia entró al Sahara desplegando poderío militar y organigramas administrativos para convertir el territorio sahariano, el Bidán, en el centro de una inmensa marca francesa que iría desde Argel hasta San Luis en Senegal. Utilizando el palo, la zanahoria y gran mano izquierda para manipular a las cabilas, lograron atraerse a unas como aliadas enfrentándolas a otras, mediante una política de “dividir y vencer”. Francia dominaba los territorios del Sahara que corresponden actualmente a Mauritania y Argelia. Las confrontaciones de las poblaciones saharianas con las fuerzas francesas fueron una constante desde finales del siglo XIX y hasta la pacificación de 1934.11 En cambio, la presencia española fue débil. Entre principios de siglo y los años de 1930 la ocupación española del Sahara se limitó al litoral. Si bien al principio fueron tolerados por las tribus saharianas tuvieron que resistir ataques de grupos armados con escasas fuerzas y recursos. La colonización francesa, que trató de hacer efectivo el control colonial en el territorio bajo su dominio, produjo una importante resistencia anticolonial de las tribus nómadas. La débil presencia española en el territorio favorecía las tácticas de distintas tribus saharauis que aprovechaban estratégicamente la poca presión española en el interior para jugar con las fronteras recientemente trazadas escapando de la represión y el control francés (López Bargados, 2003).

  • 12 Los Ulad Delim son una tribu saharaui que vivía en la parte meridional del Sahara occidental y en M (...)

20Las fronteras fueron espacios claves en el gran juego colonial. Trazadas con lápiz en los mapas, impedían el comercio transahariano, dificultaban la libre circulación de los nómadas en busca de pastos; amenazando la base de su supervivencia. Esto era especialmente importante en los momentos de ausencia de lluvias, y en los periodos de plagas. López Bargados ha mostrado que la severa sequía de 1909 en toda la región obligó a los Ulad Delim12 a desplazarse hacia el sur. Pero después de 1906, con el establecimiento de las fronteras coloniales en el Sahara Occidental, la necesidad de desplazarse hizo que los Ulad Delim tuvieran que dejar la zona española para ingresar en la zona francesa, lo que les obligó a negociar con las autoridades coloniales francesas. De ahí se derivaría la sumisión de algunas facciones de los Ulad Delim a los franceses en aquellos años, que aprovecharon su posición para desarrollar una política de “divide y vencerás”, una política llamada “de domesticación”. La dominación colonial hacía depender a los nómadas de fuerzas que estaban más allá de la naturaleza, establecían leyes que amenazaron con cambiar su forma de vida, y la posibilidad de habitar el mundo tal como lo venían haciendo.

  • 13 El concepto de bandolerismo social fue popularizado por Hobsbawm, (1959 y 1969). Su carácter social (...)

21La artificial división del desierto creada por el reparto colonial generó una dinámica que López Bargados define como «faccionalismo de frontera», concepto con el que se refiere a las divisiones políticas derivadas de la acción clientelar de los colonizadores entre los diferentes segmentos tribales a ambos lados de la frontera. Ésta, se convierte en un espacio que da lugar a nuevas estrategias políticas de las tribus nómadas que tratan de utilizar las fronteras y las distintas lógicas coloniales de Francia y España a su favor. En este contexto surgieron determinadas figuras, de menor poder dentro de la lógicas tribales, que aprovecharon la situación para promocionarse, a partir del contrabando, las razias o las prebendas de los agentes coloniales. La acción de estas personas se caracterizará como bandolerismo de frontera.13

  • 14 Entre todas las formas de registrar el nombre de este personaje histórico, usaremos el de Wayaha, d (...)
  • 15 Ma El Ainin (o Mā’ al-‘Aynayn) es un chiuj sahariano que había vivido entre el final del siglo XIX (...)
  • 16 Los datos biográficos y de las acciones de Wayaha los hemos tomado del trabajo de archivo y bibliog (...)

22Una de estas personas fue Wayaha Uld Ali Uld Cheij14, sobrino de Ma El Ainin,15 que junto a su hermano Muhamdil Mamun, tuvieron un papel relevante en los acontecimientos de la frontera entre 1923 y hasta la pacificación de 1934. Wayaha16 fue, según las crónicas coloniales, uno de los “personajes” que poblaron las fronteras del Sahara Occidental: daban golpes de mano en el Sahara francés y se resguardaban en el Sahara español. Se aprovechaban de la denegación del permiso de persecución a las tropas francesas por parte del gobierno español (Martínez Milán, 2003).

23La aparición de Wayaha en el Sahel Atlántico se dio en 1923, cuando organizó, junto a otros resistentes, como Ismail Uld Bardi, (Martínez Milán, 2003, 288) un gazi que se abatió el 28 de noviembre sobre el segundo pelotón meharista del Adrar en Srayril, cerca de Atar, aniquilándolo en el combate (Martínez Milán, 288). Este combate es célebre en los anales coloniales (Caratini, 1989, 168). Después, Wayaha, se decidió a atacar Port Etienne; lo hizo la noche del 26 de marzo de 1924. Entre los hombres que le acompañaban fueron reclutados de distintas cabilas ( Swa`ad, Ulad Sih, Arosien y Ulad Delim, según Caratini, 1989) El resultado esta vez no fue favorable para los intereses del grupo ya que la guarnición del fuerte francés, alertada a tiempo, pudo repeler el ataque, causando cinco muertos y numerosos heridos entre los componentes del gazi. Tras el ataque frustrado el grupo de Wayaha se retiró a un lugar seguro en Río de Oro el tiempo necesario para preparar un nuevo gazi, que finalmente se abatió el 5 de mayo sobre un destacamento meharista en Bu Garn. Este combate constituyó la última acción de Wayaha. Perseguido el grupo, por el capitán Thoine, fue interceptado cuando iba hacia el norte. Durante el ataque, una bala alcanzó fatalmente a Wayaha en la cabeza. (López Bargados, 2003 y Caratini, 1989, 169).

Fig. 1. Tumba de Wayaha, territorios liberados de la RASD.

Foto de Juan Ignacio Robles Picón.

24Wayaha es sólo uno de los disidentes saharianos de aquellos años, ni siquiera el más importante, dada la brevedad de sus acciones; pero su figura forma parte del imaginario resistente de los combatientes del Polisario. Tras su muerte, su hermano y otros compañeros siguieron la lucha (Caratini, 1989, 169) En el otoño de 1924 remprendieron el combate: Ahmad uld Hammadi, se unió a Ismail uld Bardi, Abdallahi uld Abd al-Wahhjab y Mujammad Taqi Allah, el propio hermano de Wayaha para atacar, el 23 de octubre, un destacamento del segundo pelotón meharista del Adrar. Es el combate conocido como de Lakdaym (o Lekdim), cerca de Wadan; combate también célebre en los anales franceses. Los resistentes, victoriosos, se llevaron cerca de 200 camellos. Las hazañas de los combatientes, particularmente de Ismail uld Bardi son todavía contadas en las jaimas de los Erguibat (López Bargados, 2003).

25En Abril de 1925 se organizó otro gazi, por Ismail acompañado por antiguos compañeros de Wayaha (Abdallahi uld Abd al-Wahhab, Ahmad uld Hammadi, al-Bu y Muhtar uld Abayd Allah, por citar los más célebres) así como Ali uld Meyara y sus partisanos Thalat. Un grupo de 300 guerreros atacó al primer pelotón meharista del Adrar en el combate de Trayfiyat. Así lo relaóa, el contemporáneo Gillier:

“Este combate es el más largo y el más implacable de los que tenemos antecedentes en Mauritania, y tal vez incluso en la totalidad de nuestros territorios saharauis. No duró menos de tres días y tres noches, durante los cual uno de nuestros pelotones meharistas fue rodeados por Razzias tres veces superior en número y debió su salvación, después de las fuertes pérdidas y después de haber sufrido de manera cruel la sed al agotamiento de las municiones de los atacantes.”

(Citado en Caratini, 1989, 169.)

Fig. 2. Tumba de Ali Uld Meyara, territorios liberados de la RASD.

Foto de Juan Ignacio Robles Picón.

  • 17 El espíritu de colaboración franco española para acabar con la resistencia rifeña permitió pensar e (...)

26La administración francesa era consciente del salto cualitativo que habían dado las actividades de la disidencia en la región de Mauritania. Se desarrolló una nueva estrategia basada en el convencimiento, tanto la diplomacia francesa como del Ministerio de Colonias español, de que la única manera de acabar con el bandidismo nómada (Martínez Milán, 2003, 294 y 295) era una acción convergente de las fuerzas franco españolas17. Los asaltos repetidos en Mauritania eran interpretados con preocupación (Caratini, 1989, 171):

  • 18 Carta del gobernador Carde firmada el 26 de mayo 1925, citado en Caratini 1987, 171

Ya no se trata de simples ladrones obligados a vivir de una molesta industria que sin duda les impone la pobreza de su país, sino de verdaderos beligerantes a los que hay que tratar como tales, aplicándoles en todo su rigor las leyes de la guerra18.

27El periodo de tranquilidad no fue grande, porque los saharianos contratacaron “al mando de un hermano de Wayaha que había masacrado un convoy francés”, y cuya columna, de 300 familias, sufre un grave revés en julio: 70 muertos y “los supervivientes huyen hacia Río de Oro” (Portillo, 1991, 541).

  • 19 La Saura es una región desértica del sur-oeste argelino.[NDLR]

28La nueva táctica francesa, se puso en marcha y el grupo móvil de la Compagnie de la Saura19 penetró en el Sahara Occidental a la altura de Tinduf, atacando los campamentos Erguibat; operación que, según los franceses, restableció el prestigio galo y aseguró a Mauritania un periodo de tranquilidad. Según Laroui (1987), la nueva estrategia retomaba viejas prácticas para conducir a la pacificación total del Norte de África: “Los generales (franceses) coloniales, a los que durante la conquista era fácil oírlos hablar de penetración pacífica, volvieron después de 1926, a las ideas de Bugeaud: de que el enemigo debía ser destruido y de que se necesitaban tantas tropas para conservar África del Norte como para conquistarla.”

Replantemiento de la historia del “bandolerismo” sahariano

29López Bargados (2003), a la luz de los datos de los archivos, considera desde 1924, los gazyan ya no constituyeron una respuesta a la actividad faccional instalada en las distintas fracciones de una qabila, sino más bien un asunto – en el sentido económico del término - promovido por ciertos personajes saharianos, que operaban en las fronteras que habrían profesionalizado su actividad de pillaje transformándola en una suerte de bandolerismo. Sus objetivos primordiales ya no serían, como antaño, los rebaños de las fracciones y cabilas sometidas a la administración francesa, sino la administración misma.

30El trabajo de R. Guha (2002) es útil aquí. En “la Prosa de la contrainsurgencia”, se detiene a reflexionar sobre la relación entre la producción de la historia y el uso de los documentos históricos que contienen los archivos y en los que se basan los análisis históricos. Según este autor, los documentos de archivo son el resultado de un proceso (registro de los acontecimientos, realización de informes oficiales, consulta de los historiadores de estos archivos) donde se van sumando los sesgos derivados de la descripción, análisis e interpretación de los hechos acontecidos desde determinadas posiciones, que acaban imprimiendo sobre la realidad histórica los intereses del poder. El problema del sesgo de las fuentes conduce a Guha a plantearse las dificultades de llegar a la historia propia de los subalternos. En su análisis de los movimientos campesinos frente al colonialismo inglés, argumenta que las fuentes primarias dan pie al mito de que las insurrecciones campesinas “son puramente espontáneas e impremeditadas”. La verdad, dice, es casi lo contrario.

31Nos inspiramos en las críticas de Guha para revisar la historia de la frontera sahariana. Empezando por la recepción de los hechos en el mismo terreno. Laroui (1987,113), hace notar que la prensa de la época, “publicó casi inmediatamente relatos de combates vistos desde el punto de vista colonial”. La crónica de la pacificación del Norte de África fue publicada mensualmente a partir de 1898 en Afrique Française, periódico del Comité de l´Afrique. Dichos relatos provenían, por supuesto, de los informes militares y de testigos directos.

  • 20 El Azawad es un territorio casi totalmente desértico en el norte del actual Mali. Es considerado co (...)

32Las “aventuras” de Wayaha de 1923 también fueron documentadas por sus contemporáneos. Ahambou Ba (1928, p. 572), describía a Wayaha como un simple estafador; un bisnieto de Chej Ma el Alain que se había dedicado al comercio en el Adrar, y que tras haber emprendido varios negocios fraudulentos, se había visto obligado a exiliarse en la Saquia el Hamra a principios de la década de 1920. A partir de ese momento el estafador se trocó misteriosamente en fanático enfebrecido; en 1922, una serie de incursiones exitosas sobre el Azawad20 le llevaron presuntamente a concebir el sueño de erigirse en líder de la yihad que debía comprometer al conjunto de las cabilas de la alta Mauritania en el proyecto de expulsar a los franceses nuevamente hasta la cuenca del Senegal. Gillier (1926, 252), por su parte, describe a Wayaha como un “antiguo comerciante de Adrar que partió en disidencia tras unos arreglos de cuentas difíciles con sus acreedores”.

  • 21 Region del Sur-Este del actual Mauritania, cuya ciudad principal es Rosso [NDLR]

33En las descripciones realizadas sobre Wayaha y sus compañeros de “fechorías” – de disidencia -, se acentúa el carácter interesado y su relación fanática con el Islam, como base de sus acciones. Este tipo de caracterizaciones de los disidentes saharianos fueron moneda corriente en las crónicas francesas de la colonización de Mauritania y del Norte de África. Se inscribían en la narrativa usada durante la conquista colonial. Gillier, en 1903, justificaba la conquista francesa de Trarza21 “para poner fin a la anarquía que allí reinaba” (Diego Aguirre, 2004,393). Las narrativas coloniales representaban a los disidentes, como Wayaha, no como resistentes a la invasión colonial, sino como ladrones, forajidos, bandidos, y sus acciones se muestran alimentadas por la codicia y el fanatismo.

34Sophie Caratini (1989, p. 168) en su investigación sobre los Erguibat, se distancia de Gillier en sus valoraciones sobre Wayaha:

Recordemos, sobre esta cita que la literatura colonial presenta generalmente los líderes de la disidencia como individuos dudosos. Es la negación sistemática de todos los comportamientos de resistencia, que no pueden ser en ningún caso comparados con los ideales “civilizatorios” del ejército colonial.” Caratini, sigue diciendo sobre los términos utilizados para calificarlos: “Cuando no son irresponsables fanatizados por algún morabito ambicioso, los resistentes no pueden ser más que asesinos y ladrones deseosos de escapar de la justicia, al menos que por un atavismo “congénito” sean saqueadores inveterados.

35Los comentarios de Caratini son retomados por Diego Aguirre (2004, 393) en un decidido alegato contra la tergiversación de las actuaciones por la narrativa colonialista, que contrasta con el contenido juicioso de una carta de la yeema de Erguibat que envió al comandante de Adrar, el 24 de febrero de 1917: “ Los numerosos gazzyan que efectuamos y los bienes que nos llevamos de una forma más o menos legítima, no están motivados más que por el hecho de que nos impedís tener lo que nuestros antepasados nos han dejado, es decir, nuestro comercio y nuestros terrenos de cultivo”.

36En esta carta, el colonialismo es visto como un sistema que detrae los recursos de los territorios que son ocupados mediante la violencia, impidiendo que los habitantes con derechos históricos sobre dicho territorio puedan desarrollar su comercio y acceder a sus terrenos de cultivos; es decir, seguir llevando a cabo las prácticas asociadas a su forma de vida.

37La racionalidad de la acción de resistencia y de lucha en defensa de su forma de vida, puede ser mejor comprendida atendiendo a los detalles de las acciones que hemos descrito, que permite desentrañar la lógica de las acciones de Wayaha y sus compañeros disidentes.

38Caratini y Martínez Milán (2003, 251) hacen notar que salvo por el ataque a Port- Etienne, las operaciones realizadas contra los destacamentos franceses se llevaron a cabo, por lo general, en los pastizales reservados para pastar los camellos de los pelotones meharistas. Privar a los meharistas de sus monturas era la forma más fácil de inmovilizarlos.

39El colonialismo había exarcerbado las dificultades para el desarrollo de la vida nómada, y del comercio transahariano. Amenazaba el equilibrio entre hombres, ganado y el medio. Estos equilibrios, inestables y precarios, no conllevaban ningún caos, como sugería Gillier, sino formas de organización social flexibles y prácticas de vida basadas en el nomadeo, que incluían movimiento y la fricción con otros (López Bargados, 2003). Las catástrofes periódicas habían sido enfrentadas mediante estrategias de movilidad, que el establecimiento de las fronteras ahora dificultaba o impedía. La gestión de las hambrunas derivadas de las catástrofes climáticas, como sequías y plagas, forman parte de la memoria de los beduinos. Esta calamidades se recogen en sus cómputos del tiempo (Caro Baroja, 2008, 497), así como también se recogen los nombres de los lugares donde encontraron la abundancia y donde la vida se volvía amable.

40El poeta Badi, en una entrevista realizada por Antonio Pomares en 2012, en compañía de Ahmed Fadel, resumió la vida beduina en aquellos años:

Hemos pasado por diversas clases de vida. Unas veces estábamos bien, porque abundaban los pastos, la lluvia, años de mucha leche, los camellos con las jorobas firmes. Jugábamos, hacíamos carreras de camellos, tiro al blanco, practicábamos la lucha; todo era alegría, recitábamos, escuchamos música. Luego vienen otros tiempos, de hambre, de escasez, sin ropa, lo pasamos mal… A veces comemos hierbas del desierto como guerreima, danum, terzuz, elh (goma) y comemos también langostas cuando llegan las plagas, ellas acaban con el pasto, no había más remedio que comerlas; a veces también comemos unos frutos, cegrín, que cogen las hormigas, hay que sacarlos del hormiguero; y con eso combatimos la miseria. Hemos pasado por todo esto. Hay un dicho que dice: todo lo que no está prohibido, se puede hacer…Mi padre pasó por muchas etapas, saqueó, alguna vez bebió cirz (restos líquidos que quedan en el estómago del camello), otras veces fuimos nosotros los saqueados.

41Como ha documentado la antropología y la ecología cultural, la movilidad es la defensa más importante de los nómadas frente a la incertidumbre de su hábitat. Pero es sobre todo decisiva ante la catástrofe. En tal caso, los pastores nómadas emigran a largas distancias. Esta práctica de movilidad conlleva necesariamente un conjunto de alianzas políticas y la constitución de relaciones entre las confederaciones tribales. En definitiva, las sequías y sus consecuencias (la mortandad, y la hambruna), tanto como las estrategias heredadas para enfrentarse a ellas, el ingenio para sobrevivir y la flexibilidad asociada a la movilidad de los nómadas, forman parte de las experiencias de los hombres y mujeres beduinos, de sus formas de vida.

42Estos mecanismos de adaptación al medio de las tribus saharianas se vieron amenazados con el establecimiento de las fronteras, con la pacificación y la conquista colonial, condicionando las estrategias de las propias fracciones. En el periodo colonial, las sequías entraron a formar parte del gran juego colonial, como uno de los principales instrumentos de dominación (Davis, M. 2006). Laroui (1987, 130) señala:

Durante la campaña del Adrar, en 1909, los soldados franceses ocuparon los oasis en la época de la cosecha de dátiles y esperaron a que los hombres, obligados por el hambre, vinieran y se rindieran (es verdad que no por mucho tiempo). En las zonas en las que había migraciones estacionales, cerraban los pastos de inverno y confiaban en que el hambre y el frío obligarían a los pobladores a llegar a un acuerdo….Una consecuencia del hambre continua creada por tales políticas, más duras para el ganado que para la gente, fue que el ejército colonial encontró voluntarios inmediatamente después de terminar las operaciones.

43La gestión del hambre era la continuación de la conquista militar francesa por otros medios.

  • 22 El Adrar Tmar es un componente de la grande región del Adrar; constituye, por los geólogos, la part (...)

44Sophie Caratini (198) correlaciona las dificultades que encontraron los nómadas en la renovación de las hostilidades, en los años 1923 y los siguientes. Estos años fueron muy secos, y la falta de pastos, sobre todo en el norte, obligó a los Erguibat a concentrar sus rebaños en el Adrar, bajo dominio francés. Este argumento es compartido por Martínez Milán (2003, 251), para quien el recrudecimiento de las hostilidades en Mauritania contra los ocupantes tuvo un alcance limitado porque los Erguibat “aliados” no pudieron participar en la disidencia al verse obligados a dejar sus manadas en los bordes del Adrar Tmar.22 A principios de los años 30, señala Caratini, la situación se invirtió tanto en lo económico como en lo político, en aquellos años todos partieron, nuevamente, a la disidencia.

  • 23 Es el Sultán alauita Mulay Abdelhafidh el signatario del tratado franco-marroquí de Fes, en marzo d (...)

45Para Diego Aguirre (2004, 383), el cambio de la resistencia que se dio hacia 1923 revela la diferencia entre el combate anticolonialista, aplicado inicialmente a la obtención de beneficios económicos, y la lucha ideológica y política a favor de un nacionalismo o independentismo, que constituye un sentimiento inseparable de las tribus saharianas desde el siglo XIX. Había una base común, una ideología compartida en la resistencia desde el comienzo de la invasión colonial, basada en el “rechazo a la presencia cristiana (…), destrucción del sultán,23 como entregado a los franceses; y recuperación de sus terrenos de pastoreo y de sus líneas comerciales”. El Islam sirvió como lenguaje compartido de contestación y lucha.

  • 24 Para Laroui (1987, 132) la yihad es defensiva: “Contrariamente a la idea común en occidente, la dji (...)
  • 25 La Hijra es el nombre empleado para evocar la departida de los compañeros del Profeta de La Meca a (...)

46Los combatientes luchaban contra los intereses de los franceses, no contra los de los otros saharauis. No podían aceptar la sumisión a los franceses, ni a sus cómplices (como el sultán marroquí, y a los chiuj cooptados). Era una guerra contra los franceses que querían imponer sus costumbres en la región, sus normas, sus límites. El lema de la yihad “la guerra contra los infieles, liberemos nuestra tierra” suponía una fuente movilizadora en sí misma24. El islam recuerda al ser humano que sea consciente de su sometimiento a Dios, y si se establece una autoridad que lo impide, como la colonial, se genera irremediablemente una situación insostenible. El islam promueve el combate interno y externo (yihad) y el movimiento (hijra)25 para que el ser humano se someta a Dios y se defienda de aquellos que lo impiden. Como creencia compartida, el islam servía para superar la oposición política entre saharauis, para agrupar y movilizar a la población y reclutar a los combatientes para su causa.

47En definitiva, se trataba de combates cuyo fin era defender su forma de vida; acciones que provenían de un programa político, que se conformaba en relación a los intereses inmediatos de la población, a sus esquemas de organización de la vida; y no acciones de irracional bandidaje. Eran estrategias utilizadas en una lectura correcta de lo que constituía la invasión de las metrópolis coloniales, de las amenazas para sus formas de vida; utilizaban lo que tenían a la mano para desarrollar un proyecto enraizado en las experiencias sociales históricas que constituían sus vidas. Se desarrollaba una verdadera lucha política contra el invasor, contra las metrópolis colonialistas. Y así son vistas en la actualidad por los saharauis como componentes de su historia.

Wayaha reconsiderado. Hacia una contrahistoria del Sahara

48Las consideraciones derivadas del trabajo de Guha nos permiten cuestionar el alcance de las historias coloniales, construidas en base a los documentos de archivo. Guha (1983) ha cuestionado también las tesis sobre el bandolerismo de Hobsbawm, asunto que “trata de gentes prepolíticas que todavía no han dado, o acaban de dar, con un lenguaje específico en el que expresar sus aspiraciones tocantes al mundo” (Hobsbawm 1959, 11 y 12) .

49La dimensión pre-politica con la que son caracterizados los bandidos, está sustentada en una base no-racional de las creencias, y no de la conciencia. Es fácil trazar el paralelismo con el caso del bandolerismo de la frontera sahariana, donde nos encontramos con nómadas que son representados como bandas organizadas de forma pre-política, sustentándose en creencias religiosas. En las versiones más modernas los intereses concretos del botín y los recursos dejan a un lado el llamado de las creencias para hacer surgir un motivo material, pero que igualmente aleja a los disidentes de una postura política en su resistencia a la invasión colonial.

50Podemos ahora retornar ahora al caso de Wayaha, para tomar en cuenta las cuestiones de la conciencia política y su capacidad de acción como sujetos inmanentes a las prácticas de los disidentes saharianos, tomando en consideración la representación de su figura por parte de los mismos saharauis, lo que ofrece un marco de interpretación de la acción política en base a sus propios parámetros, lo que denominamos al comienzo del artículo el “espacio de sentido propio”. Dejemos hablar a los saharuis.

51Ahmedu Suelim, notable Ulad Delim, en los años 90 presentó al historiador Alejandro García, la figura de Wayaha y a sus acciones, en estos términos:

  • 26 Ali Meyara, mítico combatiente anticolonial sahariano que luchó contra Francia. Murió cerca de Miye (...)
  • 27 Los Chorfa son los descendientes del Profeta Muhammad por parte de su hija Fátima, a través de uno (...)

“Después de haber muerto Ma el Ainín y haber sido derrotados sus hijos y destruida su biblioteca de Smara por el teniente Morat, Ma el Ainín es reemplazado en la lucha por los hijos de su primo: Wayaha y su hermano Mohamed el Maimín. Wayaha se siente legitimado para la lucha por la fatua de Ma el Ainín que llama a la lucha santa. En sus Ghazzis nunca atacó a los autóctonos, excepto a los colaboracionistas de Francia. Mantuvo su lucha sin tregua hasta 1925. Wayaha no era un hombre de armas pero las circunstancias lo llevaron a ello. Se mostró como un hombre audaz, intrépido e íntegro que jamás recogió botin. Impregnado de una profunda fe islámica en combatir infieles nunca se apoderó de nada ajeno, practicaba una guerra limpia. Murió en combate cerca de Aguenit, aun teniendo la posibilidad de retirarse pero ello habría significado dar la espalda. Alli está enterrado .Wayaha se distinguía de otros guerreros, como Ali Meyara26 y los demás, por venir de una familia Chorfa27 de origen mauritano y sentirse impregnado de la herencia del profeta.”

(García, A., 2002, 77 y 78.)

  • 28 Los territorios liberados son los territorios controlados por la RASD – República Árabe Saharaui De (...)

52En nuestro trabajo en el terreno, en octubre de 2011, la tumba de Wayaha, en Djen. Recogimos testimonios entre beduinos, poetas y militares saharauis destinados en los territorios liberados,28 sobre la historia de Wayaha y de otros disidentes. Bahia Mahmud Awah, poeta saharaui y miembro del equipo de investigación, resumió estos testimonios:

  • 29 Aguenit se encuentra a algunos kilómetros al oeste de la frontera entre el Sahara Occidental y la M (...)
  • 30 Sanga: tropas auxiliarías francesas compuestas por un centenar de militares, en mayoría autóctonos (...)

[…] nos encontramos aquí, en una cueva de Tiris, de las tantas, una cueva relacionada con el gran poeta tiriseño Mohamed Uld Tolba, y aquí queremos recordar una historia también relacionada con toda esta geografía, esta tierra mágica de los poetas, de los eruditos de Tiris, y lugar que relaciona siglos pasados con personajes que están vivos en la memoria de la cultura saharaui. Recordar uno de ellos, un legendario guerrero que resistió en el siglo XX, contra las tropas francesas que intentaban penetrar en la geografía saharaui … La historia de Wayaha. Hay muchas versiones relacionadas con su caída en combate contra los colonialistas franceses, y… la más cercana a la realidad, según cuentan los ancianos y la gente de mucha oratoria, que conoce la historia de esa geografía, dicen que Wayaha se encontraba en la región de Galb Buhalala, muy cerca de la zona de Agüeinit29, y de Taziualet. Y cuentan la molestia que hacía a los franceses con sus incursiones, contra los sanga30 franceses: Dieron mucho dinero, dieron una recompensa muy grande para aquellos que puedan matar a Wayaha y entregar su cabeza a los soldados, a los generales franceses de la época.

Pero Wayaha se mantuvo siempre en alerta, en sus desplazamientos, asestaba golpes cuando pudo, en aquellos lugares donde se concentraban las compañías llamadas sanga francesas, y se retiraba con municiones, con armamentos, con dromedarios. Pero finalmente le persiguieron con unas sanga, y le localizaron en la zona de Agüeinit, en el monte de Buhalala. Ahí se entabló el combate entre Wayaha, su grupo y las tropas francesas, que el número y la correlación de fuerzas era abismal, totalmente. Finalmente, Wayaha combatía desde lomos de su dromedario, pero cuando él vio que el combate se desarrollaba y cada vez lo acorralaban más, uno de los franceses, del mando francés, dio orden de disparar al camello y derribarlo. Y entonces, cuando fue derribado su camello, Wayaha saltó cerca de su camello, escapó a una trinchera y de ahí empezó el combate tiro a tiro, cuerpo a cuerpo contra los franceses, hasta que le batieron malherido con otro compañero. Y finalmente, cuando se acercaron a él, no quisieron interrogarle, según cuenta la versión que hemos podido escuchar estos días aquí en Tiris, le dispararon a bocajarro, le decapitaron la cabeza y la llevaron a la zona de Agüeinit. (…) según dicha versión. En Agüeinit decían que había una acacia centenaria que hoy ya no existe en el río de Agüeinit, era el lugar donde se había colgado su cabeza. El objetivo de hacer esto es para intimidar al resto de la resistencia, porque había muchos legendarios dispersos en toda esa geografía, de norte a sur, y aquello era para cundir el pánico entre los nómadas que se encontraban aquí, y crear, … dentro de los habitantes (la idea) que Francia es una potencia y que nadie puede enfrentarse a ella. El hecho sucedió en 1924 al 25. No hay también… una fecha, digamos, que se puede coger como fecha exacta. Pero se habla que en 1924-1925. (….) Cuentan también los habitantes, que Wayaha, en esa época en que fue decapitado, y que por entrar, digamos, en la religión, y por cometer un crimen humano, crimen para la religión imperdonable, Dios hizo que azotara un vendaval durante más de cuatro días sin que se pudiera divisar nada en esa región. …Algunos habitantes de la zona se acercaron a los franceses y le dijeron que si no se devolviera la cabeza al cuerpo y enterrarlo en el lugar como dictan las normas de su religión… va a seguir el vendaval y posiblemente sucediera una tragedia. Entonces los franceses, ante esta situación, y ante la presión de la gente, tuvieron que coger la cabeza, devolverla y enterrarla nuevamente con el cadáver. …Esta es más o menos la versión que se recoge entre los nómadas, entre la gente sabia en conocer toda esta historia, y creemos que, hace falta hacer más investigación y buscar más historias sobre Wayaha y sobre las circunstancias en las que sucedió todo.

53No es necesario creer esta historia literalmente para aceptar que la reconstrucción de los saharauis sobre la lucha y muerte de Wayaha compone un relato moral sobre la diferencia entre los colonialistas y los saharauis, que contrasta con la perspectiva derivada de los archivos, a la que nos referimos antes.

54La práctica de cercenar cabezas no fue excepcional en la represión colonial. Formaba parte de las representaciones de la violencia colonial: una pedagogía de terror que mandaba mensajes claros acerca de la potencia de los colonizadores y de las consecuencias negativas que resistirse tenía. Fue una práctica llevada a cabo por los colonialistas franceses y españoles y por otros (Wesseling, 1991,267; Sarrioandía, 2012, 307).

55El poeta saharaui, Liman Boicha, en su libro de relatos Ritos de jaima, recoge algunas tradiciones saharauis, que nos acercan al significado que éstos podrían dar a las cabezas cercenadas. Habla del luto que una esposa guarda durante cuatro meses, diez días (y algunos dicen 10 horas) a su marido tras su muerte. “Se cree que ese espacio de tiempo, es el tiempo exacto que demora la cabeza del difunto en separarse de su cuello. El cuello simboliza la fortaleza, el vigor, la personalidad. Por ello, cuando una mujer está casada se dice de ellas f´ragbtu, “está en tu cuello”, es decir, está bajo su protección. Podemos imaginar el horror que una práctica como ésta podía provocar entre los saharauis y los musulmanes del Magreb.

56Hay varios elementos en la narración sobre Wayaha que invierten la imagen convencional entre civilizado y bárbaro. El origen Chorfa de Wayaha, su relación con el Profeta, que le ennoblece sin más; la continuidad de su lucha con las acciones de las resistencias anticoloniales anteriores que componen los hilos de una historia interrumpida; su profunda fe islámica que dota de significación a las acciones y conecta el presente con el pasado y el futuro; su valor en el combate, aun no viniendo de una experiencia personal como guerrero, que revela tanto el valor personal, como el designio de un destino aceptado; su negativa a dar la espalda y salir huyendo, incluso arriesgando su propia vida, en un acto de caballerosidad guerrera insultante para el invasor; la práctica de la guerra limpia frente a aquellos que dicen ser portadores de la civilización, y el hecho de que nunca se apoderó de nada ajeno, que contraviene la imagen de un ladrón interesado. Todos estos términos contrastan con los utilizados en las fuentes documentales de la época para referirse a Wayaha como bandolero interesado y fanático. Proporcionan una contra-imagen poderosa, una representación invertida que sitúa a Wayaha como un protagonista en la historia interrumpida de independencia, libertad, y generosidad, practicadas hasta el extremo por los beduinos saharianos, unas prácticas que hoy reclaman como herencia el pueblo saharaui.

57Las prácticas de los colonizadores establecen un contraste poderoso con la imagen de la civilización europea, con la imagen que Europa quisiera de sí misma, y con la que se presenta en su exterior. El nuevo orden que emergió en Europa tras la guerra de los Treinta Años, la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas implicó la emergencia del conjunto de los Estados de Europa, la movilización de los pueblos del continente europeo, el advenimiento de los nacionalismos modernos. Polanyi (1989) señala que tras la “Paz de Cien Años”, como las potencias aliadas contra de Napoleón I llamarón el Tratado de Viena firmado en 1815, existía el sentimiento, profundamente arraigado en todos los países europeos, de pertenecer a una misma civilización y de compartir los mismos valores. El Viejo Mundo, en el siglo XIX habría forjado un sistema social, instituciones, una cultura y algunos componentes que parecían inquebrantables. La tortura había retrocedido en casi todas partes, hasta desaparecer; la paz era reconocida como un valor compartido; las guerras tenían una duración y un alcance limitados. El sistema de alianzas entre las grandes potencias era el reflejo de esta civilización. El mismo reparto de África era una demostración palpable de los logros de una diplomacia entre caballeros (Traverso, 2009).

58La civilización europea se definía como la antítesis del mundo colonial, mundo de alteridad radical que confirmaba su imagen de superioridad y de dominación; su “misión” histórica como vector de progreso. El espacio extraeuropeo, era concebido como un espacio necesariamente abierto a la colonización, la violencia podía desplegarse sin límites ni reglas. Justificada como un medio para un fin incuestionable. El proceso civilizador mediante el cual Europa rescataba a las sociedades africanas de su propia oscuridad estaba legitimado por un conjunto de ideas, formas, imágenes e imaginarios, basados en la superioridad moral, física y técnica de los europeos. La moral se asociaba a la Biblia, la superioridad física a la capacidad demostrada de los europeos en vivir en cualquier lugar del mundo, la técnica por el acceso y control de la energía, como el vapor que permitía navegar los ríos africanos y llegar al centro del continente, y de las armas. La superioridad moral legitimaba la acción colonizadora y disculpaba sus excesos, calificándolos como errores, reprobables pero necesarios. Burke III (2010), cita a uno de los padres de la revolución y la democracia, Toqueville: “Una vez nos hemos comprometido con la gran violencia de la conquista, creo que no debemos dejar de ejercer las pequeñas violencias que son absolutamente necesarias para consolidarla”.

59La narración vernacular de la historia de Wayaha, ayuda a invertir esta narrativa. Constituye un relato de una victoria moral, donde la derrota militar que conduce a su muerte queda deslegitimada por la violencia irracional de los vencedores. Separar la cabeza del cuerpo de un hombre, de un contrincante en una liza, colgarla en una acacia para exhibirla como un trofeo o para producir miedo, no son actos que deban ser aceptados; deslegitiman a los que los realizan. La aparición del viento que impide la visión de la cabeza cercenada, no puede si no verse como una sanción divina o sobrenatural a favor de la causa de la disidencia.

60La confrontación entre estas dos lógicas, es evidente. En la lógica del pensamiento colonialista los oprimidos debieran aceptar la invasión porque es la extensión natural de la evolución de la humanidad, que legitima la expansión europea; es un proceso necesario e inevitable, y por lo tanto, justo, a pesar de los “daños colaterales”; y también se presenta como beneficioso. En la lógica de los colonizados la cuestión es muy diferente; la pacificación, la conquista sufrida no es beneficiosa ni justa, por tanto no es natural. La invasión colonial podía ser vista como una plaga. Como las sequías y las plagas que formaban parte de la memoria de los años de los beduinos, de los años buenos y de los años malos, la invasión colonialista formaba parte del cúmulo de calamidades que depara el destino, y también encontró su reflejo en el cómputo de los años. Pero si las sequías y las plagas eran naturales, la colonización no; por eso podía ser resistida, evitada, nunca aceptada como un designo de Dios. La disidencia estaba plenamente justificada.

  • 31 Director de las Telecomunicaciones del Ejercito Saharaui en la 1ª Región Militar.

61La disidencia de entonces forma parte de una lucha que sigue en el presente. En la localidad liberada de Miyek preguntamos a Yehdih Kaid Saleh31: ¿en qué se sentían ellos, combatientes de hoy, deudores de personajes como Meyara y Wayaha, y en qué se sentían diferentes? Su contestación fue la siguiente:

Nosotros, primero nos… nos encontramos no como endeudados, sino que sentimos en nosotros mismos que debemos de ser tan héroes o más que aquellos que hicieron estas grandes batallas y que evitaron… ellos evitaron que ningún tipo de colonialismo entrase por vía de la fuerza. Nosotros estamos haciendo lo mismo, lo mismo, pero, pero nosotros sólo guardamos una parte del territorio. Ellos lo guardaban todo, y muestra de ello: de que esto está en las fronteras, o sea, está en la frontera, o sea, no puede pasar nadie para allá, hacia allá no pasa nadie. O sea, nosotros ahora tenemos la mayor parte ocupada, ¿no? A ellos nunca se les ha ocupado nada. O sea, nosotros nos sentimos inferiores en cuando a heroísmo, valentía y táctica. Entonces, entonces nos enorgullece que… hayamos tenido la oportunidad de demostrar que nosotros somos también aquella generación que… va a demostrar, ella también, que su territorio no se puede coger así por así. Y que ahora sí, ahora hay otro tipo de armamento, otro tipo de… material bélico, hay aviones, hay… misiles de…, hay bombas de fragmentación, hay todo tipo de… en aquel entonces no, en aquel entonces solo había fusiles y unos tipos de material ahora que se pueden… Entonces a nosotros nos enorgullece saber la historia, y nos enorgullece hacer lo que ellos hicieron, y… espíritu, exacto, encarnados en el mismo espíritu, y… defender nuestra patria como la han defendido, o mejor, si es posible. Pero si con toda certeza, a ciencia cierta, que nos sentimos un poco inferiores a ellos en cuanto a valentía, heroísmo, ya, y las condiciones son diferentes y difíciles.

62Las historias de la muerte de Wayaha y de Ali Meyara forman parte de las cronologías de los las tribus saharauis, aunque no de todas; contribuyen a coser la resistencia colonial en el trascurrir de un tiempo largo y beduino. Decir beduino es utilizar un término que sólo puede entenderse en plural. Hoy esas historias alimentan el imaginario común de la lucha por la liberación nacional en el momento actual. Una contrahistoria del Sahara tendrá que tener en cuenta la existencia de una pluralidad de relatos sobre la historia del mundo Bidán, de las sociedades beduinas, del pueblo saharaui. La historia deberá ser considerada en relación a una pluralidad de sucesos que conforman hilos, trazos sobre el territorio. Algo asi como ríos que recogieran los distintos sucesos significativos para cada familia, para cada individuo en su devenir a través de los años y a través del movimiento desplazándose por el territorio. La resistencia a los extranjeros invasores reunía estos ríos, estas vidas; las reunía y las volvía a dispersar, las reunía y las volvía a dispersar. En el relato contemporáneo, una Saguia el Hamra, sería el río que reuniría de una vez todas estas historias y las conduciría hacia el mar, donde se conquistaría la libertad.

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Robles J. I, Mahmud B., Ali M., Gimeno J. C, 2011, “Los hijos del verso”, video disponible en línea (consultado el 23 de enero 2015). URL : www.youtube.com/watch ?v =saMF5vF4l2M

Saint-Exupéry A. de, 2000 (1939), Tierra de Hombres, Barcelona, Círculo de Lectores.

Sarrionandia J., 2012, ¿Somos como moros en la niebla?, Pamplona, Pamiela.

Smith L. T., 2012, “Caminando sobre terreno resbaladizo”, in Denzin N. K., Lincoln Y. S., 2012, El campo de la investigación cualitativa, Barcelona, Gedisa.

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Wesseling H. L., 1999, Divide y vencerás. El reparto de África (1880-1914), Barcelona, Península.

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Notes

1 Genealogía del racismo, publicado en 1996 por la Editorial Altamira, Colleción Caronte Ensayos, de La Plata (Argentina), es la traducción en castellano de Il faut défendre la société, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1976 [NDLR].

2 Se utilizará aquí el término “Sahariano” para definir las poblaciones de los territorios del Sahara y, en particular, del Sahara occidental (del cual se habla en este artículo), según las fronteras fijadas por la colonización. Al contrario, el término ‘Saharaui’ será empleado para definir los actuales habitantes del Sahara que reivindican su descolonización y autodeterminación, basándose en la existencia histórica de una sociedad que tiene su propia identidad y comparte una pasado común. Los nombres propios de los personajes, de las tribus y de los topónimos saharianos están escritos, por decisión conjunta de los autores, bajo la forma de su transcripción en español.

3 El libro del diplomático Ismaïl ould Es-Sweyih, M.F. (2001), representa una buena aproximación a la naturaleza de esta historia y al papel que la resistencia juega en ella.

4 “Algo que debemos haber aprendido del pasado es que cuando, para empezar, los sujetos de la investigación no son considerados humanos, cuando han sido deshumanizados, cuando han sido marginados de la sociedad humana “normal”, el investigador humano no ve sujetos humanos” ( Smith, L, T. 2012)

5 En 2003, J.C. Gimeno participó en una investigación con la Unión de Jóvenes Saharauis (UJSARIO) y el Consejo de la Juventud de España, sobre la juventud saharaui en los campamentos de Tinduf. Mohamed Ali Laman fue codirector del proyecto. La perspectiva postcolonial/decolonial del proyecto contribuyó a desarrollar una investigación co-laborativa (Gimeno y Ali, 2007). De los desafíos planteados entonces surgieron las inquietudes que alimentaron las investigaciones posteriores.

6 El proyecto es coordinado por Mohamed Ali Laman, y realizado en colaboración con investigadores en formación del Departamento de Antropología Social y Pensamiento Filosófico Español de la Universidad Autónoma de Madrid.

7 Otros resultados del proyecto, “Sahara Occidental (1884-1976): Memorias coloniales, Miradas postcoloniales, (CSO2012-35314), e relacionados con este artículo son: Gimeno y Robles (2012), Gimeno y Robles (2011); Gimeno y Martín Pozuelo (2010); Mahmud Awah, B. (2012).

8 Mohamed Mustafá Mohamed Salem, poeta nacional saharaui, conocido popularmente como Badi. Nació en 1936.

9 La contrahistoria también se construye desde formas distintas de contar que facilitan su co-producción (Stavenhagen; 2006, pp.42,43). Las tecnologías visuales y sonoras son formatos ideales para ello. Desde 2010 venimos registrando en formatos sonoros y visuales episodios históricos relatados en primera persona por personas saharauis, especialmente de sus poetas. (Robles, J.I; Mahmud, Ali y Gimeno (2011): “Los hijos del verso” (www.youtube.com/watch?v=saMF5vF4l2M)

10 En la pacificación de Argelia en 1840, Bugeaud utilizó tácticas muy agresivas que incluyeron la quema de cosechas, la destrucción de pueblos y la confiscación de ganado. Llegó a ordenar asfixiar con humo a los árabes refugiados en las grutas.

11 Cuando Francia, al inicio del siglo XX, inició la conquista del territorio hoy llamado Mauritania, subiendo desde Senegal, el centro de la resistencia anti-francesa pasó del otro lado de la frontera, en el Sahara español todavía largamente nosometido y del cual partían las expediciones destinadas a rechazar las tropas francesas y a atacar las tribus que se aliaban con estas últimas. Es solamente en 1934 que los Franceses acabaron con la resistencia de las poblaciones del Oeste-Sahariano, hasta ese momento los Españoles se quedaban en la costa y no intentaban de ocupar el interior de su colonia. [NDLR]

12 Los Ulad Delim son una tribu saharaui que vivía en la parte meridional del Sahara occidental y en Mauritania [NDLR].

13 El concepto de bandolerismo social fue popularizado por Hobsbawm, (1959 y 1969). Su carácter social se manifestaba en los lazos de solidaridad social: provenientes de comunidades campesinas, los bandidos se refugiaban en ellas y eran ayudados en forma material o simbólica. La figura del bandido también tuvo influencia en la interpretación del encuentro colonial en África y las resistencias que provocó, especialmente en las fronteras (Crummey, D. (ed.) ,1986; Isaacman, A. y Vansina, J, 1987; van Walraben y Jon Abbink , 2008), en donde, en general, los resistentes eran asimilados a los “bandidos”.

14 Entre todas las formas de registrar el nombre de este personaje histórico, usaremos el de Wayaha, dado que así lo hacen los investigadores saharauis de nuestro equipo.

15 Ma El Ainin (o Mā’ al-‘Aynayn) es un chiuj sahariano que había vivido entre el final del siglo XIX y el inicio del XX. A partir de Smara, en donde hizo construir un ribat hacia 1898, llamó a la guerra santa en contra de los colonizadores, llegando e obtener el apoyo del Sultán marroquí. En 1908-1909, los combates en contra de las tropas de Gouraud fueron ganados por los Franceses. Ma El Ainin tuvo que abandonar Smara por Tiznit, al sur de Marruecos, donde murió el 23 de octubre de 1910 [NDLR]

16 Los datos biográficos y de las acciones de Wayaha los hemos tomado del trabajo de archivo y bibliográfico llevado a cabo por Caratini. (1989, especialmente el vol. 1), López Bargados (2003), Martínez Milán (2003) y Portillo de Riquelme, J. (1991)

17 El espíritu de colaboración franco española para acabar con la resistencia rifeña permitió pensar en la posibilidad de una actuación conjunta también en la pacificación del Sahara. Pero en la práctica no era fácil, ni fue posible hasta 1934.(Martínez Milán, 2003, 301)

18 Carta del gobernador Carde firmada el 26 de mayo 1925, citado en Caratini 1987, 171

19 La Saura es una región desértica del sur-oeste argelino.[NDLR]

20 El Azawad es un territorio casi totalmente desértico en el norte del actual Mali. Es considerado como la cuna de los Tuaregs y en él se localizan sus principales zonas de trashumancia [NDLR].

21 Region del Sur-Este del actual Mauritania, cuya ciudad principal es Rosso [NDLR]

22 El Adrar Tmar es un componente de la grande región del Adrar; constituye, por los geólogos, la parte meridional de la “dorsal de Erguibat’. Sus ciudades principales son Atat, Chingueti y Wadan [NDLR].

23 Es el Sultán alauita Mulay Abdelhafidh el signatario del tratado franco-marroquí de Fes, en marzo de 1912, que instituye el Protectorado francés sobre el Imperio Jerifiano [NDLR]

24 Para Laroui (1987, 132) la yihad es defensiva: “Contrariamente a la idea común en occidente, la djihad, tal como ha sido entendida durante los últimos siglos, es defensiva: es decir, el servicio militar y los impuestos provenientes de él solo son obligatorios si el país es víctima de una agresión.”

25 La Hijra es el nombre empleado para evocar la departida de los compañeros del Profeta de La Meca a Medina (en el 622 de la era cristiana), para escapar a las presiones y las violencias de las cuales eran víctimas por parte de los mercantes de La Meca, cuyos poderes eran puesto en discusión por la nueva religión. El termino árabe significa exilio, ruptura des los lazos, separación, emigración [NDLR].

26 Ali Meyara, mítico combatiente anticolonial sahariano que luchó contra Francia. Murió cerca de Miyek en 1932. Su muerte es reconocida en las cronologías de las tribus saharianas para dar nombre a ese año (Caro Baroja, 2008)

27 Los Chorfa son los descendientes del Profeta Muhammad por parte de su hija Fátima, a través de uno de sus nietos (Hassan y Husseyn). Constituyen los linajes ‘nobles” de las grandes dinastías, como la Abasida. En Marruecos, las dinastías idrisides, saadiana y alauita son calificadas de jerifianas [NDLR]

28 Los territorios liberados son los territorios controlados por la RASD – República Árabe Saharaui Democrática – después del cese-el-fuego con el Reino de Marruecos del 6 de septiembre de 1991. Representan acerca del 25% del territorio del Sahara Occidental antiguamente ocupado por España y reivindicado desde 1973 por el Frente Polisario. Es al interior de estos territorios que se encuentra la ciudad de Tifariti, hoy capital provisoria de la RASD en la espera de la liberación de El Ayún [NDLR].

29 Aguenit se encuentra a algunos kilómetros al oeste de la frontera entre el Sahara Occidental y la Mauritania [NDLR]

30 Sanga: tropas auxiliarías francesas compuestas por un centenar de militares, en mayoría autóctonos (la palabra proviene de la pronunciación de “cent”, ciento, en francés) [NDLR]

31 Director de las Telecomunicaciones del Ejercito Saharaui en la 1ª Región Militar.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1. Tumba de Wayaha, territorios liberados de la RASD.
Crédits Foto de Juan Ignacio Robles Picón.
URL http://emam.revues.org/docannexe/image/872/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 472k
Légende Fig. 2. Tumba de Ali Uld Meyara, territorios liberados de la RASD.
Crédits Foto de Juan Ignacio Robles Picón.
URL http://emam.revues.org/docannexe/image/872/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 506k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Juan Carlos Gimeno Martìn et Juan Ignacio Robles Picón, « Hacia una contrahistoria del Sahara Occidental », Les Cahiers d’EMAM [En ligne], 24-25 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2015, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://emam.revues.org/872 ; DOI : 10.4000/emam.872

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Juan Carlos Gimeno Martìn

Universidad Autónoma de Madrid

juan.gimeno@uam.es

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